Anonimo, Idee
ADAM Che cosa stai leggendo?
IO Poesie d’amore
ADAM Non ce l’hai poesie d’odio?
IO Vorrei leggere in pace adesso se non ti dispiace
ADAM (giulivo) perché non scrivi qualche poesia d’odio?
(Laing, 1978, p. 10)
0. Più di moda dell’odio, c’è solo la sua condanna. Il risultato è uno stallo all’americana: i due pistoleri sono al centro della scena, immobili. Oggi la parola «odio» è, contemporaneamente, un tabù e un totem. Si tratta di un tabù giacché difendere il possibile valore etico-politico di questa passione pare impossibile. Le parole di Max Scheler (1913, p. 126), non certo un sovversivo, secondo le quali «amore e odio fondano ogni coscienza di valore» sembrano provenire da un aldilà paranormale. L’odio deve coincidere con la fine di ogni orientamento di giudizio, precipizio pulsionale di qualunque ragion pratica. D’altro canto, l’odio è oggi pure una parola totemica, la cui autorità si afferma senza discussione. Accusare l’altro d’odio è il knock-out argument per eccellenza. Ed è così che far notare al governante di turno un atto discriminatorio diventa a sua volta discriminatorio, opporsi a chi sfrutta sulla terra e tra le acque equivale a sfruttare odiosamente il naufragio o la morte sul campo di pomodori. Insomma: il nuovo fascismo europeo si rallegra di annegati in mare, stragi nel deserto e svastiche all’ingresso di qualche centro sociale. Il mercato neoliberale si dimena tra crisi finanziarie. Nel contempo alzare la voce contro la sottomissione zelante di chi lavora non sta bene, non si fa, così si esagera.
Occorre cominciare con una scelta dissacrante e modesta. Quale mossa sfugge all’alternativa tra l’odio come totem o come tabù? Forse buttare giù qualche pagina di appunti confligge, di per sé, con l’idea che parlare dell’odio sia già un atto d’odio.
1. Pure l’etologo è costretto ad ammetterlo (Eibl-Eibesfeld, 1970, p. 21): «possiamo parlare di […] odio, a rigore, sono nell’uomo. Negli animali possiamo solo constatare, da un punto di vista puramente descrittivo, una tendenza al contatto individuale di natura […] aggressiva». Eppure, sin da subito, il fenomeno antropologico si presenta paradossale. Di certo è uno dei protagonisti della scena etico-politica contemporanea. Dagli haters dei social network al razzismo smidollato di chi sentenzia «meglio un operaio dell’Ilva di dieci Balotelli» non sarebbe difficile fare un catalogo di odio verso neri, donne, gay, lavoratori, ebrei, musulmani, cristiani, storpi e matti. Nello stesso tempo, definire questa passione pare un compito teorico tutt’altro che elementare. L’odio sembra impegnato in due partite che si svolgono sullo stesso campo da gioco. Per un verso, prende la scena come nucleo pulsionale di annientamento. L’odio coincide con la cecità assoluta di un disprezzo verso gli altri talmente profondo da assecondare mosse suicidarie: Sansone, per far fuori i Filistei, si elimina da sé. Per un altro verso, la parola sembra una cartella informatica in grado di contenere i file più diversi. Per sinonimia, basta poco per ritrovarsi in una costellazione quanto mai ampia: «rabbia», «invidia», «risentimento», «guerra», «disprezzo», «violenza» sono polarità di una struttura multidimensionale difficile da padroneggiare. Se si procede per antonimi, le cose non vanno meglio. Opposto dell’odio è l’amore. Fatto questo primo passo, ci si ritrova di nuovo sul ciglio del burrone. È noto che la nozione di «amore» sia talmente estesa da porre l’interrogativo di quale accezione l’odio sia il contrario: dell’eros che attrae i corpi? Della philia che anima l’amicizia? O dell’agape di chi porge l’altra guancia? Tanto più che il rapporto antonimico per eccellenza si propone come una figura letteraria che, già in epoca classica, sentenzia un’ambivalenza profonda: odi et amo.
2. Urge indagare questa costellazione concettuale al fine di costruire una teoria generale dell’odio. A un primo sguardo, provvisorio e superficiale, sembrano profilarsi due modi diversi di concepire questa passione. Entrambi riguardano il rapporto tra odio e conoscenza. Non poche ragioni animano la proposta di chi prova a far coincidere, lo dicevamo, l’odio con una distruttività accecante. Chi odia distrugge e, per questo, non può conoscere quel che annienta. Odio il migrante perché non lo conosco ma soprattutto perché non voglio conoscerlo. Farlo fuori è il modo più sicuro, l’unica garanzia ontologica, che mi protegga da un’esperienza non desiderata. La distruttività alligna in un cortocircuito che si autoalimenta: odio perché non conosco; non conosco perché odio. Il vantaggio di questa strada di ricerca è proporre una definizione del fenomeno chiara e circoscritta, «odio uguale distruttività». Lo svantaggio pare risiedere nella riduzione dell’odio a un sentimento maligno difficile da conciliare con le sue oscillazioni ambivalenti. L’oscillazione tra amici che a volte si detestano sembra destinata a esser ricondotta alla radice malevola della nostra specie: anche gli amanti, in fondo, non si sopportano; siamo creature talmente infernali da provare gioia nel distruggere. Eppure, è proprio nell’XI canto dell’Inferno che Dante parla dell'odio in modo sorprendente. Non è semplicemente il peccato dell’infedele, quanto la giusta avversione verso il male: «ogne malizia, ch’odio in cielo acquista, ingiuria è ’l fine» (v. 22). La malvagità dell’ingiuria merita l’odio dei cieli.
D’altra parte, pure sostenere il nesso costitutivo tra odio e conoscenza promette difficoltà enormi. In primo luogo, il legame quanto meno stretto tra i due poli è affermato da posizioni politicamente opposte. «Conosce veramente chi veramente odia» è il motto con il quale Mario Tronti (1966, p. 10) insiste sulla conflittualità intrinseca alla conoscenza umana e sul carattere caricaturale di chi oppone «sovrastruttura» a «struttura», faziosità della lotta di classe e neutralità del sapere tecnico-scientifico. È quantomeno inquietante, però, che una formula molto simile, almeno in apparenza, sia impiegata dal nazista che agita il dialogo immaginario di Günther Anders. Ne L’odio è antiquato (Anders, 1985, p. 25) si scrive a proposito del Terzo Reich: «Essi odiano persone e gruppi non perché conoscano i loro tratti esecrabili. Al contrario, mentre odiano qualcuno, sono anche convinti di conoscerlo attraverso il loro odio» (corsivo nel testo). Potremmo farla facile sottolineando che, odiando, il nazi è convinto di conoscere l’ebreo mentre non lo conosce affatto, anzi impedisce a sé e agli altri di farlo. Il punto rimane, però, inevaso: qual è la differenza tra esser convinti di conoscere tramite l’odio e conoscere effettivamentetramite l’odio?
3. Il fenomeno sembra manifestare un carattere riflessivo. Anche in questo caso, con volto duplice. Il primo: l’odio si applica a se stesso nella misura in cui si applica a tutto, a ogni oggetto, ivi incluso il suo portatore. Sansone, per riprendere l’esempio, non odia solo i filistei ma di fatto odia tutti, dunque anche sé. L’autoriferimento di chi odia coincide con l’autodistruttività di chi s’uccide. In tal senso «il capitalismo odia tutti», per riprendere il titolo di un volume appena uscito (Lazzarato, 2019), giacché odia non solo i lavoratori ma anche il pianeta dal quale trae le risorse che consentono la sua espansione. La «distruzione innovativa» di Schumpeter (1943) coinciderebbe con l’odio amorevole di chi, per procreare, innanzitutto ammazza.
Pare darsi una seconda modalità di autoriferimento. Come nel primo caso, l’odio si applica a se stesso. Cambia però il punto di applicazione. L’odio non si applica al portatore della passione (Sansone, l’hater) quanto invece alla passione in quanto tale. Il testo di Anders (ivi, p. 9) si apre, a tal proposito, con le battute che seguono:
– Lei non odia niente?
– Certo – rispose Zenone – Qualcosa sì.
– E cosa?
– L’odiare.
Il paradosso di «Io odio, dunque sono» (ivi, p. 10) arriva ad agire un «odio, dunque non sono più». Ad esso si contrappone un cortocircuito in grado di produrre scintille di colore diverso: l’odio che odia talmente da odiare l’odio stesso. In questo caso, l’odio non è più orientato sull’asse della distruzione quanto piuttosto su un piano antropologico legato a separazione ed espulsione. In Freud, nell’antropologo prima che nello psicanalista, questa tipologia doppia appare in modo clamoroso. Il saggio Pulsioni e loro destini (1915) prova a tracciare un primo schema delle relazioni tra amore e odio. «L’odio» sarebbe «più antico dell’amore» (ivi, p. 34), giacché consisterebbe nella relazione di difesa dell’organismo verso una realtà già da subito invadente e ingestibile. Questa pulsione indicherebbe «la relazione che l’Io ha con il mondo esterno, straniero, apportatore di simboli» (ivi, p. 31). Nel contempo coinciderebbe con l’amore nel suo «incorporare in sé, divorare» (ivi, p. 33). Quando incorpora, l’odio somiglia all’amore poiché cerca di rinforzare il suo portatore: allontanando il dispiacere lo difende anche a costo di una paradossale autodistruzione. Quando invece espelle, l’odio separa fino a far sì che questa presa di distanza coincida con la comparsa ontogenetica di oggetti autonomi dal sé. C’è un odio che distrugge oggetti fino a far fuori il soggetto; c’è un odio che separando l’io da quel che l’io non può ingoiare produce finalmente oggetti. E dunque soggetti. Per un verso l’odio distrugge fino a far fuori l’esterno; per un altro è l’odio a produrlo questo «esterno» (ivi, p. 31). Entrambe le modalità dell’odio si esprimono nella forma del paradosso. L’odio della distruzione che ingurgita finisce per coincidere col carattere divoratore dell’amore primario, del bimbo che ama il latte poiché lo butta dentro. A tal proposito Freud è netto: quello tra odio e amore è l’unico caso di «trasformazione di una pulsione nel suo contrario» (ivi, p. 28). D’altro canto, l’odio dividente, applicandosi a se stesso, si divide fino a farsi «indifferenza» (ivi, p. 31) verso il resto del mondo, cioè separazione senza necessità di distruzione. Poiché ho odiato già, posso lasciar in pace quel che mi circonda.
4. Un punto dirimente è rappresentato dal rapporto tra odio e sviluppo tecnico. L’equiparazione tra distruttività e odio farebbe prevedere un aumento dell’odio in relazione all’aumento dei mezzi tecnici d’annientamento. È sempre Anders (1985, p. 49 e sgg.) a proporre una serie di osservazioni che complicano il quadro. La tecnica militare è oggi in grado di incrementare a dismisura la distanza tra le parti in conflitto. La teledistruzione di raid aerei senza pilota porta al culmine un processo di cambiamento bellico cominciato a partire quanto meno dalla Prima guerra mondiale. Uccido a distanza, non combatto corpo a corpo, elimino senza odio. Distruggo nella calma di chi, immune alla passione, prima usa il joystick che guida un drone lontano migliaia di chilometri e poi va a fare la spesa al supermercato. «Questo killing without hate corrisponde al fucking without love, non a caso storicamente contemporaneo» (ivi, p. 51). L’«indifferenza» che per Freud costituisce l’orizzonte costruttivo dell’ontogenesi dell’odio si riaffaccia sulla scena come forma, apatica ed estrema, di annientamento. D’altro canto, se la si intende in senso ampio e dunque non pregiudicato, la tecnica pare in grado di incrementare quanto addolcire la portata distruttiva dell’odio. Invenzione della scrittura, routines per Playstation 4, cortili nei quali apprendere correndo danno forma a setting (o, se si preferisce, a giochi linguistici) nei quali sia possibile sperimentare questa passione, farne esperienza, senza per questo danneggiare o danneggiarsi. La saggezza infantile del piccolo Adam che esorta il padre a scrivere poesie d’odio indica proprio questa direzione. L’odio non vive solo del suo completo dispiegamento, ma anche della proibizione assoluta: in entrambi i casi la passione è costretta a vivere fuori da qualunque cornice. A tal proposito si profilano all’orizzonte strade completamente opposte. Il naturalismo riduzionista finisce con l'esaltare la famiglia e il suo portato rassicurante. Dopo aver citato il motto di Mao Tse-Tung secondo il quale «il vero amore per l’umanità esisterà […] solo dopo l’eliminazione delle classi nel mondo intero» (Eibl-Eibesfeld, 1970, p. 114), il fondatore dell’etologia umana osserva che «perfino nella Cina moderna la famiglia è considerata il nucleo della società» (ivi, p. 279). Giacché «non vi è popolo primitivo che non conosca il matrimonio» (ivi, p. 281), solo nell’alveo coniugale il bimbo potrà trovare la fiducia originaria verso il sé e il prossimo. Per fortuna si dà un’alternativa teorica: forse meno rassicurante, di certo priva di amore per l’odore di chiuso («claustrofilia» la chiamerebbe Elvio Fachinelli). «La vita scolastica», scrive Melanie Klein (1937, p. 90), «offre una maggiore possibilità di separazione dell’odio dall’amore di quanto non fosse possibile nella ristretta cerchia familiare. A scuola si può odiare alcuni bambini, o semplicemente averli in antipatia, mentre si può amarne altri […] in direzioni più o meno accettabili socialmente». Il bullismo vandalico dimostra il sabotaggio odierno di questa operazione, non la sua impossibilità. Se la scuola non mette a tema l’odio, sarà quest’ultimo a fronteggiarla.
5. Questa modalità doppia dell’odio, distruttività e separazione, potrebbe costituire un punto di partenza per affrontare forse la più inquietante delle questioni suscitate dal mondo contemporaneo. L’odio è ovunque: tra le buste di plastica e Facebook, sui luoghi di produzione e negli autobus, secondo forme di violenza «cellulare» (Appadurai, 1998-2002, p. 76). L’odio è il grande assente: pare mancare risposta d’odio degli sfruttati verso gli sfruttatori nella gabbia costituita da un asservimento più o meno volontario.
Il carattere carsico dell’odio pone il problema se di esso possa farsi uso. Monolite distruttivo o brecciolino ambivalente, l’odio è una pulsione in grado di essere reindirizzata? Judith Butler (1997, p. 143) propone come modello «la riappropriazione aggressiva» dell’hate speech da parte delle comunità afro-americane che trasformano «nigger» in una parola di riconoscimento tra esclusi. Secondo la filosofa è possibile fare della ripetibilità, caratteristica tipica del discorso d’odio, un’occasione di «citazione», «elaborazione», sovvertimento ironico. Sartre (1961, p. 13) sottolinea che, nella lotta degli oppressi contro il colonialismo, «cieco ancora, astratto, l’odio è il loro solo tesoro». Fanon (1961, p. 98) aggiunge: «l’odio, il risentimento, “il legittimo desiderio di vendetta” non possono alimentare una guerra di liberazione». Chiedersi se e come sia possibile fare usodell’odio vuol dire interrogarne sorte e significato: l’odio forse è un tesoro; di certo, ripete Fanon (ibidem), è «senza programma».
Bibliografia
G. Anders, L’odio è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino 1985.
A. Appadurai (1998-2002), Sicuri da morire. La violenza nell’epoca della globalizzazione, Meltemi, Milano 2017.
J. Butler (1997), Parole che provocano per una politica del performativo, Raffaello Cortina, Milano 2010.
I. Eibl-Eibesfeldt (1970), Amore e odio. Per una storia naturale dei comportamenti elementari, Adelphi, Milano 1996.
F. Fanon (1961), I dannati della terra, Einaudi, Torino 1962.
S. Freud (1915), Pulsioni e loro destini, in S. Freud, Opere, VIII, pp. 13-35.
M. Klein (1937), Amore, colpa, riparazione, in M. Klein e J. Riviere, Amore, odio e riparazione, Astrolabio, Roma 1969.
R.D. Laing (1978), Conversando con i miei bambini, Einaudi, Torino 2000.
M. Lazzarato, Il capitalismo odia tutti, DeriveApprodi, Roma 2019.
J.P. Sartre (1961), Prefazione, in Fanon, 1961.
M. Scheler (1913), Amore e odio, Sugarco, Varese 1993.
J.A. Schumpeter (1943), Capitalism, Socialism and Democracy, Routledge, Londra-New York 1994.
M. Tronti (1966), Operai e capitale, DeriveApprodi, Roma 2006.
Comments