Val Camonica, Incisione rupestre, eneolitico



La cultura materiale ci consente di prendere coscienza di ciò che ignoriamo e ci offre la possibilità di rimediarvi. Bernard Rosenthal

1 – La natura non è una realtà oggettiva, ma un’idea forgiata dai valori sociali e dal fuoco, il negativo di un sogno che la cultura vorrebbe come la fine del divenire, lo spalancarsi di una totalità in cui l’umano costituisce la parte del tutto e non una sua ferita. È una tesi sfornata dalla boulangérie del barone Paul Henri Thiry d’Holbac che per salvare l’uomo morale fu indotto ad accreditare la natura come spirito visibile, cucinato dalla politique naturelle.


2 – L’amore per la natura ha il sapore di una metonimia. Amiamo la causa in nome dell’effetto. Di fatto, non si ama la natura nella sua interezza, non si amano tutti gli animali, non ne siamo capaci. Per il nostro habitat quotidiano così come per il nostro immaginario l’invisibile è l’inesistente. La natura di per sé non si presenta come un insieme indifferente di elementi e di parti, perché una feroce gerarchia comanda i bisogni, gli interessi, il gusto, i costumi, le idee, i pregiudizi e i fantasmi. Da tempo siamo rassegnati a chiamare natura un’infima parte della totalità indefinita, nell’ignoranza colpevole di tutto il resto.


3 – Nella filosofia aristotelica la natura rappresentava l’unità di forma e di materia, dove la forma era il destino vivo del divenire. Così la natura era insieme l’inizio e la fine, il fondamento e il risultato di tutte le cose. Diversamente, la natura del paesaggio è antropocentrica, non solo in essa si pretende di scorgere il lavoro dell’uomo, ma anche un senso abitato da segni, peccato che siano pressappoco gli stessi che si ritrovano nei dizionari, non vogliono dire niente.


4 – Come possiamo pensare la natura? La natura va concepita come l’insieme estensivo di tutti gli esseri e di tutti i fenomeni che si dispiegano nello spazio e nel tempo. Del resto, dove c’è la natura, per restare nell’ambito del pensiero occidentale, non ci sono dèi, ma solo satani [1]. Ma siccome gli dèi abitano per amore di se stessi i luoghi comuni, rappresentano un pericolo che si somma con quello dei suoi avversari. Questo vuol dire che la determinazione iniziale della natura è la totalità, ma in una prospettiva materialista per la quale «natura», «essere» e «realtà» si equivalgono.


5 – Karl Marx nell’Ideologia Tedesca scrive che l’uomo ha davanti a sé una natura storica e una storia naturale, un tutto in cui non c’è spazio per i dualismi, denunciati da Friedrich Engels nella Dialettica della natura quando stigmatizza l’inutilità dell’opposizione dell’uomo verso la natura inscrivendola nelle dabbenaggini della metafisica idealistica. Che cosa pensa di fatto il pensiero marxiano? Che a partire dal XIX secolo la natura è stata prima affidata al bisturi della scienza e poi abbandonata al famelico appetito dell’industria. Per constatarlo non occorre molto, basta riflettere sul naturalismo in letteratura e guardare l’impressionismo in pittura. Queste due grandi correnti della cultura occidentale costituiscono un lungo addio alla natura sulla quale poi si specula con la nostalgia [2], come sanno i lettori di Marcel Proust. Una nostalgia che chiude le anisettes a chiave negli armadi e le jeunes filles nei bordelli. Possiamo dire la stessa cosa in un altro modo, sempre leggendo Marx: come la teologia legittimò il potere della nobiltà, la natura ha legittimato il potere della borghesia.


6 – Partiamo dall’eclisse della natura. Nel corso dei secoli l’arte l’ha abbandonata, la filosofia l’ha ignorata, quando non l’ha derisa, la tecnica e le sue ideologie – a cominciare da quella del progresso benefattore dell’umanità – hanno cercato di dominarla. Infine, i positivismi hanno preteso di liquidarla come un’anticaglia metafisica. Il risultato, oggi, è che il termine natura è polisemico e ognuno lo addomestica come gli pare. La natura non è più una realtà oggettiva, ma un concetto costruito in modo tale da poter essere barattato per un valore (e come valore può anche deprezzarsi!), per un desiderio, per un fantasma. Può valorizzarsi come una merce qualsiasi, può scambiarsi.


7 – I primi problemi nascono nel passaggio dalla phusis greca alla natura latina. La parola natura rinvia infatti alla nascita, così facendo si fa passare in secondo piano la sua condizione di sostanza, che dominava nel pensiero greco e che Baruch Spinoza arriva a immaginare unica, perché quantitativamente immutabile. Lo scienziato, il tecnico e l’artista della modernità hanno elaborato sulla natura idee divergenti. Oggi si arriva a dire che bisogna seguirne la sua materna innocenza, così facendo la si riduce a uno spettacolo astratto di esseri e di cose che si dispiega davanti a noi come ragione del tutto, ma la natura è al tempo stesso il processo e il prodotto, il corso delle cose e il risultato, spesso il suo destino, perché in sé è sistema e non aggregato. La natura non è neppure il mondo o l’universo, perché queste due espressioni non sono dei principi e sono inseparabili dall’idea di un tempo della storia [3]. La loro struttura, in breve, li storicizza.


8 – La natura diceva Eraclìto ama nascondersi. Era un modo per riconoscerle di possedere qualcosa di latente che ci sfugge se la pensiamo come una forma filosofica. La forza della natura risiede nella dialettica tra ciò che è traccia e ciò che è «piega», tra esteriorità apparente e interiorità nascosta. Cercare di dominarla imponendosi a uno dei due termini, come tenta da secoli la cultura occidentale, significa votarsi alla sconfitta. Del resto, non è forse lo spettacolo integrato una forma a-dialettica del visibile? L’aveva intuito anche Martin Heidegger quando sosteneva l’impossibilità di separare la fisica, come scienza, dalla metafisica, come un sapere della fisica. Da parte sua la forma di capitale ha sempre segregato la natura nel ventre delle ideologie della reazione. Al tempo della prima rivoluzione industriale l’ha immersa nel romanticismo, con l’avvento dello spettacolo l’ha travestita da ecologismo. Una mascherata nella quale non brilla la grandezza dell’ambiente, ma la miseria degli uomini con il loro incauto «specismo».


9 – Da dove nasce l’invisibilità della natura di per sé? Dalla relatività sociale, culturale e storica delle concezioni sulla natura – di contro, sono le analogie che la rendono visibile e spesso incomprensibile. Una relatività che l’idealismo trasforma in una filosofia della rappresentazione. Una rappresentazione soggettiva, empirica o trascendentale poco importa, perché nella poesia e nell’arte coesistono tante nature quanti sono gli sguardi. Non per caso il principio dell’etologia, di un Umwelt per ogni specie, è oggi usato per convincerci che la natura è uno territorio di proiezioni dell’immaginario, un accampamento della nostalgia. Per dirla con Jean Rostand, anche se le teorie passano i calabroni continuano a volare. Ma siamo sicuri che non lo sappiano?


10 – La nostalgia non conosce l’odissea della ragione perché assomiglia di più al sapere assoluto dello spirito con il quale un potere ridicolo scolpisce la filogenesi dell’umanità. In questo senso la natura è un principio e una causa che si oppone alla tecnica solo per essere sconfitta. Se si seppellisce un letto di legno non è un letto che fiorisce a primavera. Antifonte distingue natura e arte per meglio vedere in questa una tecnica che, allora, si poteva pensare come un’estensione della natura, cioè come una cultura che presentava il vantaggio – come una natura autre – di non aver bisogno per strutturarsi di nessuna metafisica. Va da sé, per Aristotele è l’anima che fa la natura a partire dalla sostanza. A volte anche i filosofi sono artisti.


11 – La natura non ha storia diceva Hegel, perché non ha trasformazioni e sviluppo. In questo senso la nostalgia surroga una storia reazionaria della natura, invera una specie di naturalismo che oppone, al sentimentalismo rivoluzionario, il naturale, cioè il naïf, un giardino nel quale l’agnello fugge il leone che vuole leccarlo e gli uomini credono di riconoscere l’orografia del paradiso terrestre e le strategie astrologiche che li condanna a subire i segni del cielo come cataclismi sulla terra. Per questo lo stato di natura che i chierici oppongono allo stato di grazia degli antichi regimi è una finzione della stessa consistenza con la quale si contrappone il pensiero politico allo stato sociale. Negli Essais Michel de Montaigne afferma che «le leggi della coscienza, che noi amiamo pensare che nascono dalla natura, nascono dal costume», esattamente come il naturale non nasce dallo spontaneo e trasforma con l’ideologia la «naturalizzazione» in un artificio. Qui si capisce l’ironia di Nietzsche che denuncia l’illusione di vivere.

Ci fu un’epoca felice in cui la gourmandise viveva sul ciglio delle strade.


12 – Nell’Ottocento la nostalgia era un’evocazione amministrativa della provincia e un’apologia politica dei confini della nazione, non serviva se non a uno strisciante e patetico nazionalismo d’interessi e di sangue [4]. Solo con la crisi del politico è divenuta una costruzione immaginaria e accattivante in cui si riflette, tra odori pronti a rivelarsi nella forma dell’odio o delle gentilezze diplomatiche, l’estetizzazione dei luoghi. Essa funziona sempre di più come una protesi sociale, capace di riassorbire i conflitti e le tensioni di sapore metropolitano. Tutto questo anche perché paradossalmente in Europa è la cucina borghese e piccolo borghese più di quella aristocratica – che non ha saputo essere nuova nei secoli delle invenzioni e delle scoperte – ad aver mantenuto i valori fondativi del territorio e un certo radicamento insolente ai valori ideologici della madre terra, revanscismo compreso. Valori spesi alla ricerca di un’unità «perfetta» della rappresentazione cucinaria, là dove un tempo bastava una serva scontrosa e un boccale sempre pieno.


13 – Proviamo a disegnare la relazione uomo/natura e i luoghi comuni che la banalizzano. L’insieme delle pratiche agricole dell’antichità – lavori, riti, comportamenti, usi – esprimeva una precauzione teologale, quella di intercedere una benevolenza. Di contro, tutte le pratiche moderne sono finalizzate, comprendono un obiettivo politico, implicano dei valori con funzione d’indirizzo. Fino a un certo punto la natura ha costituito il luogo dell’essere umano ed era l’oggetto di un continuo lavoro di figurazione e di simbolizzazione, comprendeva i modi di pensare gli aspetti affettivi della persona [5]. Costituiva al tempo stesso un oggetto di conoscenza e un’idea, un’immagine e una sorgente di emozioni. Non esisteva nessun dominio della cultura che non si confrontasse con essa, dalla tecnica all’arte, dalla religione alla cucina. La stessa affettività umana era sostanzialmente formata dall’amore per la natura, il rispetto della natura, la nostalgia della natura. Non è quindi un caso che per migliaia di anni l’uomo di Cro-Magnon abbia disegnato sulle pareti delle grotte degli animali prima ancora di disegnare se stesso, l’identità valeva più della rappresentazione e il sentimento per la natura non era sentimentale [6].


14 – Come la tecnica proietta in un insieme di atomi la terra, così la nostalgia trasforma la natura in una rappresentazione in cui sparisce in quanto natura. Una rappresentazione dentro la quale la natura ci appare come una geografia disegnata dall’economia, senza distanze e onnipresente, perciò a misura di capitale. Ne consegue che la conoscenza dei suoi fenomeni è possibile solo se li immaginiamo come trascendentali. Dentro questa prospettiva la sua unità funzionale è il risultato di una relazione tra globale e locale, relazione nella quale il secondo termine è la parte espressiva di un tutto in un processo di simbolizzazione che fa del santo locale il patrono sistemico: dall’aratura al credito agrario. Poco importa il prezzo se è nella forma di una rottura tra il vivente e la gnosi a favore di un processo individualizzante che induce a pensare i fascismi come una ragione pratica, una singolarità. Da sempre i manichei amano contrapporre l’autenticità all’artificio, il puro all’impuro, la natura alla cultura, il paesaggio al luogo, il genuino all’inquinato, il confortevole al lussuoso, illudendosi che questa contrapposizione appaia come il locale contro il globale. Essi sanno bene che il locale ha una dimensione catastale, mentre il territorio è un’entità che va costruita, mantenuta, rivenduta allo spettacolo affinché venga riverita, altrimenti non è che terra incognita. Per questo, però, al posto dei contadini occorrono specialisti e uomini di lettere, il territorio infatti costituisce il mito di un’unità che deve sovrapporsi alla sua rappresentazione mercantile sfruttando le costruzioni immateriali del rimpianto. Oggi, poi, che la storia civile non deve essere più visibile e non deve avere monumenti dedicati, gli itinerari che trapassano il territorio finiscono per apparire come un’avventura. In esso i sentieri interrotti vanno riaperti tra i rovi e le marmellate di more, un compito a cui provvede la rete che sa inventare sempre nuove forme di fruizione e mirate occasioni di consumo ostentativo.

15 – Fino a ieri l’estetica suggeriva di imitare la natura, oggi l’etica dei riformismi invita ad assecondarla [7]. Sono cambiati i suoi attributi, non quelli di causa libera – che derivavano da una visione teologale del mundus – ma di spettacolo che ha in sé la dialettica del visibile, l’ipostasi della nostalgia. Una nostalgia che non ha bisogno di una scienza per tradursi in catechesi, in una virtù onirica. Un tempo si diceva che la ragione non esige mai niente contro la natura, oggi semplicemente pretende la sua educazione mercantile, il contrario di quella natura storica di tutto invocata da Karl Marx in L’ideologia tedesca. Ecco perché i localismi, che hanno una natura fisiocratica capace di stigmatizzare i predatori e i parassiti, esaltano i metafisici per i quali la natura è pura in sé anche se il suo equilibrio è oscuro. Non occorre meditare Friedrich Hegel per sapere che se industria e natura sono due opposti allora sono vere allo stesso tempo due cose, che l’una come contraria dell’altra la esclude e allo stesso tempo la implica, con la conseguenza che la seconda avrà e ha un inevitabile deterioramento nella forma di un’avvelenata decadenza.


16 – È il paradigma sessuale a suggerire la visione materna della natura come forza creatrice del buono, come parafrasi di un neo-panteismo mercantile, sordo come deve essere per sua indole. In questa infanzia sociale protratta, inaugurata dalla Rivoluzione Francese, la nostalgia dei chierici è più importante della sostanza materiale dei luoghi perché è grazie a questa condizione che la sostanza diviene natura. Un pensiero che la borghesia deve a un monaco, Iohannes Scottus. Qui, oltre la metonimia, appare in tutta la sua evidenza il bieco contenuto burocratico del verbo naturalizzare che si trascina dietro la doglianza come il ventre molle del risentimento [8].


17 – La nostalgia è una forma di creazionismo, come la natura è una parte anatomica che genera movimento e forma – lo sostiene il Doctor Angelicus. Non è forse con il paganesimo borghese che la natura diviene divina se non altro perché appare creativa? Muta in un’alchimia del sapore e in una politica della bella totalità, lardo di Colonnata ed esposizione universale di orti. Vivere in conformità con questa natura significa dunque vivere di artifici senza un’arte, dentro un ordine simbolico che opacizza il disordine della vita corrente, all’ombra di leggi che sembrano quelle di un nuovo governo sociale che si fa conoscere per i suoi miracoli più che per la sua giustizia. Così la natura ci appare spontaneamente realista, come è nostalgico il suo tema poetico, basta che sia preservato il carattere anfibolico che le è proprio – non è conseguente che il naturalismo nelle arti nacque nel momento in cui si rompeva il realismo?


18 – Il carattere caotico della natura si esprime nella sua vocazione alla normalità delle anomalie, domesticandola si ottiene l’esatto contrario. Isodore Geoffroy Saint-Hilaire diceva che non ci sono eccezioni alle leggi della natura. Ma troppe antinomie calpestano il «naturale», Demetra fa parte della natura, il suo mito parla la lingua della nostalgia, l’altra faccia della vanità e della grazia, per usare un’affermazione contenuta nell’Epistola ai Romani di Paolo. Guai a coloro che lo dimenticano, nella modernità c’è una sola evidenza naturale, la fame, essa giace sotto il cielo cristiano, aureolata di speranza, come gli animali in cima alle colonne delle chiese del Libro. Quanto alla nostalgia essa funziona così bene perché, dice Hegel, è l’idea sotto la forma dell’alterità, aggiungiamo, politica.


19 – Prima che la campagna diventasse l’antagonista dell’urbano la sua relazione naturale con il mondo era di espressione, le sue località si misuravano in giornate a cavallo, di contro i localismi si misurano con la cartografia turistica [9]. I suoi contenuti simbolici facevano della figura un segnale in cui – notava Paracelso – la natura era l’uno che conteneva il tutto. Poi, come rappresentazione, si moltiplicò, fu surrogata dall’artificio fino ai barocchismi dell’arte topiaria in cui la natura diviene una parrucca, come dire, il regno della necessità non si esprime che attraverso le sue contingenze e, in questo quadro, i fenomeni e gli avvenimenti non sono solo degli imperativi che si realizzano. Non ci sono oasi reali nel miraggio di un deserto!


20 – La natura crea, la nostalgia fabbrica, solo quello che è fabbricato può essere dominato, il resto per la gaia scienza dei borghesi è sordo e cieco, soprattutto non ha finalità e non addiviene se non a ciò a cui è destinato, un paradigma di cui invano si è tentato un uso sociale. In questo contesto tra l’altro si capisce bene il pensiero di Jean-Jacques Rousseau contro il teatro e la democrazia, che fanno dei cittadini una rappresentazione.

21 – I riformismi che temono la storia fanno della madre terra un luogo di culto, la natura infatti sa ripetersi senza precipitare gli uomini nella farsa perché è un altro il sole che la scalda, per di più può essere manomessa dalla tecnica [10] che cancella il tempo, banalizza le distanze e illude sulla sua singolarità che si fa marchio d’origine. Inoltre la madre terra – che da tempo non è più pensabile di per sé – può ancora contare sul linguaggio per apparire trascendentale o, meglio, sulla sua vocazione al babish.

22 – L’alterazione dei ritmi naturali non giustifica l’apologia della lentezza che trasforma un territorio in un oggetto di contemplazione storica che si nutre di parole. Da tempo una letteratura di circostanza ricca di aneddotica ha infatti conquistato gli arcani gastronomici locali per meglio valorizzare la domesticità dialettale del loro fascino, pena l’oblio mercantile, perché i localismi hanno bisogno di pubblicità e temono l’anonimato. Non è per caso che un esercito di chierici scrutatori lavorano a centralizzare le ideologie sulla madre terra con gli strumenti dello spettacolo integrato. Nell’anonimato non c’è mito, non c’è sapere, non c’è sentire, non c’è conoscenza, non c’è giudizio, soprattutto non c’è spazio per le ragioni della necessità per le quali la società è così e non altrimenti. Condizioni che sono invece essenziali alla farina dell’ontologia per impastarsi con l’acqua dell’idealismo o, meglio, del finalismo, per il quale lo scontro tra le cause non altera il convergere degli interessi. Lo si constata nella potenza delle rappresentazioni, la madre terra fonde tra di loro gli spiriti, esalta la forma di regime, rafforza gli immaginari sociali e il continuum delle illusioni agresti che s’inverano in un luogo, un suolo, un clima, una vegetazione, un sistema di acque, un’altitudine, un dialetto.

23 – Ieri le località si conoscevano con la flânerie, oggi i localismi hanno il miasma dei collegi elettorali, è cambiata ancora una volta la forma di velocità – e con essa del dominio – non i caratteri della lentezza. In passato si temeva il dogmatismo angelico, oggi quello catastrofico. In questo contesto la nostalgia è un sapore di altri tempi che crede di sfuggire alla contabilità mercantile equiparando le piccole logiche di paese allo stato di eccezione. Peccato, però, che la singolarità locale sia sempre di per sé viziosa, se non altro perché ha l’allure di una conquista interiore! Di contro, più il centralismo assomiglia a una Weltanschauung e il gusto si diluisce in una sensibilità globale, più i localismi si rafforzano come luoghi di folclore gastronomico e linguistico. La provincia evoca naturalmente l’oblio, scriveva Mme de Sévigné, che detestava le brode sentimentali e i giardini dell’erborista.


24 – Nella nostalgia cova costantemente una forma malinconica sul bordo di una nevrosi evocativa di cui fu maestra la cosmologia medioevale. Una nevrosi che s’invera nell’indigenza dei dogmi e che affonda con i suoi contenuti teologici nella storia materiale. In questo modo la nostalgia intreccia nell’apologia alimentare del passato anche una vena devozionale che esprime la consonanza panteista che attraversa il rispetto della natura. I documenti a riscontro non mancano, non compare mai nessun mito del territorio nella frugalità della cucina medioevale, invece c’è una pletora di ricette compilate con l’ortografia della fame. In questo contesto la specificazione presuppone l’identità e il commercio, espressioni che facevano parte di battaglie fisiocratiche perdute e politicamente dimenticate. La frugalità è sempre stata una condanna come la rusticità ha sempre rappresentato un carcere nel quale un pane bigio s’inzuppa in brode innominate. Per questo lo spettacolo nostalgico mescola la frugalità con la moderazione e si adopera a fare in modo che il mondo agricolo incarni il paradiso perduto. Questa idealizzazione del passato è l’errore più comune nella storia degli atti alimentari, ma è funzionale alla demonizzazione interessata dell’industria alimentare.


25 – Rispetto alla natura tre sono stati i modi di essere che si sono succeduti e intrecciati. L’uomo è stato un ospite, un arrogante proprietario, un interessato tutore. Da ospite considerava l’uccisione degli abitanti della natura un crimine insopportabile che faceva precedere da riti di purificazione. Integrava le forme ai materiali, costruiva per abitare, ma non edificava. Non mangiava i frutti dell’inconscio, anzi, venerava la natura come una madre e la festeggiava. Non per caso tutte le feste all’origine riguardavano avvenimenti che concernevano lo stupore per la natura. La storia che impone le sue commemorazioni è una svolta assolutamente recente e ingenua. L’umiltà guidava l’abitare, lo si coglie nell’etimo che rinvia all’espressione latina di humus. Il ritorno alla natura era un fronteggiamento della rêverie, che si risolveva come una crescita dell’essere, Ulisse che ritorna non è più lo stesso Ulisse, Itaca non è quella che ha lasciato partendo. Truccate le carte nautiche, diventammo quelli a cui dio ha dato il potere di domesticare il mondo. Ma non è come ce la raccontano e, del resto, gli dei erano tutto meno che amore e misericordia. Preferendo le offerte di Abele, il pastore, a quelle di Caino, l’agricoltore, non solo il dio dei cristiani creò un’insanabile ingiustizia che porterà al primo delitto della storia, ma espresse anche l’intenzione di non lasciare la sua creatura proprietaria della terra. Tutt’al più poteva divenire un volto che si specchia nell’acqua, una rappresentazione.


26 – La proibizione a non mangiare il frutto di certi alberi – al di là della favola sulla conoscenza che s’invera nelle mele – indica l’esistenza di un conflitto che gli uomini hanno proiettato sulla divinità dopo che lo stesso era maturato in loro. Hegel nota nello Spirito del cristianesimo e il suo destino, che l’uomo si sente a casa sua tutte le volte che si scopre come uno straniero nella natura, perché egli non è mai dentro di essa, tutt’al più è davanti a essa o, per la psico-analisi, ingarbugliato nelle sue strutture ostetriche e ginecologiche. Dalla tradizione cristiana l’uomo ha ereditato la cultura come un lavoro, se non come una guerra contro la natura con le sue epopee. Per non citare la macabra pratica della tauromachia – in cui si consuma la vendetta contro il «sole nero» e l’ambivalenza del toro delle acque, asiaticamente impersonato da Poseidone – e del bonsai – una tecnica di de-figurazione della potenza virile, l’incubo della fune troppo corta rispetto al pozzo. Del sesso che è stato privato delle ali, ridotto al suo crudo aspetto teriomorfo di animaletto, dove il «fare» si sostituisce all’«essere» e la natura si trasforma non in ciò che si esplora, ma in ciò che s’inventa. In questa ottica un alimento è ben altro di un nutrimento, così come la scienza delle costruzioni non rappresenta un incontro con la natura, ma un semplice sfruttamento geometrico ed economico dello spazio. Qui, il delirio dell’uomo occidentale non ha limiti. Egli inventa le piante come inventa gli animali. L’animale cacciato e senza nome non è più un animale, si muta in selvaggina. Ancora, prima di evocare gli organismi geneticamente modificati, ricordiamo perlomeno questo: gli animali domestici sono generalmente di taglia più piccola dei loro antenati selvatici e obesi. Tra gli animali domestici la percentuale delle femmine è sempre maggiore di quella degli esemplari maschi. La caccia nell’Ancien Régime esprimeva, legittimandola, la dominazione sulla natura, metafora di un’altra abietta dominazione: quella sociale. C’è a questo proposito una legge non scritta, il dominio sulla natura è sempre all’insegna di una distruzione, di una mutilazione o di una «gulliverizzazione», come la chiama Gilbert Durand. L’uso di tagliare la coda e le orecchie a cani e a cavalli è l’espressione patologica di una sopraffazione, così come, in ultima analisi, il bonsai è la foresta che diventa un ninnolo, un giardinetto uterino, un’isola del simbolismo amniotico.


27 – Da dove nasce il pessimismo spiccato sui rimedi riformatori degli ex-rivoluzionari [11]? L’antica alleanza tra l’uomo e la natura è stata spezzata dalle pressioni concomitanti della ricerca scientifica, dell’invenzione tecnica, dello sfruttamento industriale, pressioni rafforzate in Europa dal fattore religioso, cioè, dalla posizione della chiesa di Roma che vede – come dice la Genesi – l’uomo sovrintendente dei domini di dio. Francesco Bacone nel Novum Organum definisce l’uomo come l’interprete e il ministro della natura. Interprete un tempo rinviava alla conoscenza, ministro all’azione servile, allo sfolgorare delle asce, perché la trascendenza o è armata o non è che polvere. In sostanza un’articolazione di teoria e prassi che da Platone arriva fino alla Indie di Colombo e che sopprime ogni principio di precauzione. Si può notare come nel lessico occidentale l’espressione di prendere conoscenza rinvia a un modo di catturare, di ridurre a oggetto ciò di cui si tratta, una maldestra espressione della volontà di potenza. In altri termini, il sapere primitivo non mirava alla dominazione, la conoscenza scientifica non ne può fare a meno. Non occorre una barricata per osservare che la rivoluzione scientifica moderna rimpiazza i misteri con i problemi e i miti con le leggi fisiche, un bene se l’economia dei paesi ricchi dipendesse ancora dalla natura, ma non è più così e non devono neppure riconoscerla. Il primo e l’ultimo giorno dell’uomo non si consuma più sotto la luce del sole o delle stelle, ma sotto quella delle lampade medicali della clinica. La tecnica ci fa nascere, ci fa vivere, ci fa morire, in cambio ci toglie ogni libertà. Ma non è finita così, Prometeo è diventato anche Pigmalione, perché la tecnica ci fa sognare e ci fa godere a suo modo, rovinandoci.


28 – L’uomo che si erge a protettore della natura rappresenta un cambiamento radicale. Ralph Waldo Emerson aveva capito che il paesaggio non appartiene a nessuno, così come nessuno possiede l’orizzonte, un concetto che piacque a Friedrich Nietzsche. L’uomo da sempre debole di fronte a una natura forte si scopre, oggi, troppo forte davanti a una natura indebolita, avvelenata e mutilata nelle sue catene alimentari fino al collasso. Resta il fatto che l’uomo ha perduto la natura e non la ritroverà mai più, per l’evidente ragione che non è mai esistita come l’aveva immaginata e quel poco che di essa conosciamo, notò Claude Lévi-Strauss, è perché l’abbiamo perso. Fino alla rivoluzione industriale la natura aveva avuto una chance, era stata capace di rinnovarsi. Oggi le grandi trasformazioni della natura ci appaiono o ce le fanno apparire sempre sotto la forma di eventi catastrofici. La logica della catastrofe nell’illuminismo del terremoto di Lisbona del 1755 non aveva la sua astratta epifania solo nella discontinuità ricorsiva, nell’eccezione reiterata e normalizzata, ma recava in sé la consapevolezza di una crisi produttiva di nuovo ordine. Nell’illusione di un rimedio a tutto e come modus operandi questa logica era una riconfigurazione funzionale di un ordine che s’illudeva di ridisegnare continuamente se stesso attraverso crisi e fratture materiali che le logiche della dominazione si affrettavano a non far apparire epistemiche. Nella modernità la catastrofe è l’ontologia filosofica che diviene economica, realizzando il nichilismo come la fase suprema dello spettacolo. Le culture primitive facevano della natura la casa dell’uomo, l’Occidente, ha visto in essa un dominio, un proprio possedimento. Non bastano né i giardini all’inglese, né gli orti bucolici, né i presidi di qualità, né il giacobinismo naturalista per rimediare ai disastri compiuti, le ragioni dell’immaginario non sono mai quelle della scienza [12]. Basta un esempio. Si parla di protezione dell’ambiente, non di protezione della natura e la globalizzazione si è incaricata di espandere questo concetto di ambiente all’intero mondo, vale a dire all’ordine che lo ha devastato. I più avvisati parlano di «vulnerabilità critica», significa che l’uomo non può più permettersi di esercitare sull’ambiente qualunque forma di potenza che non sia allo stesso tempo violenza.


29 – La protezione dell’ambiente si configura, per piaggeria umanistica, come una conservazione o un restauro. A tal proposito è indubbio che l’arte e i musei siano serviti da paradigma e in questo, del resto, c’è una piccola verità, noi ci poniamo nei confronti della natura come gli antichi si ponevano nei confronti dell’arte [13]. In altre parole, non sappiamo se ci conviene sacrificare il progresso alla conservazione o la conservazione al progresso. Così, nell’attesa, si progettano parchi e riserve che, a ben guardare, non sono né una forma di conservazione, né una forma di protezione, ma gabinetti di osservazione, laboratori, come sono oggi i giardini-lager zoologici. Rappresentano dei luoghi, come dicono i francesi, destinati soprattutto alla promenade, al divertissement, al loisir o alla prosaicità visuale di una gourmandise ricca di sospiri. Sono luoghi dove l’illusione dell’autenticità fa il paio con l’illusione del santuario. Nel primo caso l’illusione è di preservare un pezzo di paradiso terrestre. Nel secondo caso, l’inganno sta nel pensare di piazzare definitivamente fuori dal mondo frammenti di natura nella convinzione di preservarla. Spesso il sogno degli ecologi rivela come l’uomo ricorra alle illusioni per allontanare da sé le immagini delle sue devastazioni. Qui la modernità deve far fronte alla sua ultima disfatta, la tecnica non è in grado di moltiplicare ciò che la distruzione riduce a campione, non è suscettibile di nessun ritorno, ma solo di surrogare. Così gli asettici échantillon diventano patrimonio dell’umanità, perverse rappresentazioni di un Eden a pezzi.


30 – Abbiamo distrutto ciò che non abbiamo mai conosciuto se non attraverso l’analogia. Le ragioni sono infinite, ma brilla l’accanimento per ciò che la natura è stata, un insieme di fenomeni sulla scala del reale. Ci è apparsa più conveniente l’immaginazione, che ne esalta lo spirito, più pratico il simbolico, che la maternizza in una trappola metafisica. Non sopportiamo la dura e fredda pietra carsica del San Michele. L’importante era di non assecondarla come la somma delle nostre abitudini, rinunciando all’agire bene. Senofonte nei Memorabili distingue l’euprattein dalla buona fortuna, che non segue la natura intesa come espressione etica. Aristotele usa eupraxia per indicare il fine della prassi, l’agire felice che la modernità ha relegato nel limbo delle rivoluzioni, capace di conciliare ciò che è conforme alla natura con il vivere conformemente con la propria, ma occorre pensarla finalizzata, come fa Cicerone. Finalizzarla, come è implicito tutte le volte che incautamente usiamo l’espressione di naturale per affermare l’evidente, sottolineare il razionale, rivendicare il logico «contro natura», il diritto naturale come il migliore dei diritti senza cadere nella barbarie di dover invocare i crimini contro l’umanità.


31 – In La nouvelle Justine D.A.F. de Sade vede nella natura un divenire che non sa creare senza distruggere, che non sa vincere senza sopraffare, che non conosce sacrificio che non sia un arbitrio. Di contro il fine della sociabilità è quello di misurare i torti sulla gravità dell’offesa invece che sulla debolezza dell’aggressore o le giustificazioni di un darwinismo sociale che non discerne l’ordine sociale, indugiando in una concezione agonica della natura che corre parallela a quella politica e che tanto aveva incantato Max Weber. Sognarla madre, in questo contesto, è rinegoziare l’illusione che le relazioni di solidarietà, di cui pur è capace, possano convivere con una forma di capitale che la obbliga alla competizione.


32 – François-René de Chateaubriand ravvisa nelle colonne delle cattedrali gli alberi della foresta, come i primitivi vedono nella forma della cupola il cielo o i devoti della nostalgia nella grazia della gourmandise la sostanza divina della natura. Più allenata ai deliri è l’arte, che scorge delle corrispondenze tra il tempo e il luogo e lega il dipingere al musicare, alle stagioni e alle ore del giorno. Poi interviene il gusto per il quale l’abilità dell’arte non sta tanto nell’imitare la natura, ma nel far credere che questa operazione è stata compiuta, mescolando il realismo nostalgico alla verità come illusione. In un’epoca che ha sacrificato il tempo storico allo spettacolo, non è difficile immolare il viaggio di Ulisse al tempo divenuto lo spazio della nestonomia.

Note

1. Alla lettera. Avversari della sua verità. 2. La nevrosi isterica è una nevrosi da incompiutezza che l’ossessione trasforma in una nostalgia dell’oggetto perduto. È nel paradigma delle nevrosi desiderare una potenza che la sottometta e, al tempo stesso, che la deluda. Su questa strategia si confeziona anche il potere dello spettacolo, d’indurre le sue vittime a desiderare i suoi incubi per paura di vivere. 3. Il post-moderno è una forma di modernità che ha perduto il senso della storia, nel vuoto che si è creato macera la nostalgia e imputridisce la speranza. 4. Diceva Arrigo Cajumi, sono i cafoni politici che hanno una base elettorale di paese. 5. In una prospettiva fenomenologica un luogo è un mondo allo stesso titolo di un gioco di carte, ovvero, è un modo di fare. 6. A Lascaux, l’umanità ha scoperto il tempo, come inizio e come fine. L’inquietudine, che prenderà la forma dell’angoscia. La morte, dentro cui comincia a sperimentare il sesso, il riso e la festa. Come osserva George Bataille, la stazione eretta e la coscienza del morire sorsero insieme, poi venne l’arte, questa sensibilità del bello come parvenza che ci sottrae alla notte animale. Scrive Bataille: «Le tracce della loro umanità, che questi uomini ci hanno lasciato, si limitano alle rappresentazioni animali... Ciò che queste figure inumane annunciano con una forza infantile, non è solamente che coloro che le dipinsero erano divenuti uomini dipingendole, ma che essi lo hanno fatto lasciandoci immagini di animali e non di loro stessi, suggerendo così un aspetto affascinante dell’umanità». 7. Il paradigma di una madre natura affonda nella mitologia di una natura che non condivide la legge feriale del padre e fa della festa la commemorazione del proprio humus senza umiltà. Il padre interdice per interdire, per negare la proprietà di un albero o per infliggere un diluvio. Così, si ritorna alla madre perché non si può tornare alla natura, si torna lì dove il cuore stretto dalla nostalgia può mentire a se stesso. Zacinto non si specchierà mai due volte nelle stesse acque. 8. Con la globalizzazione solo le carte di credito sanno distinguere tra oscurantismo e riformismo, fino a qualche anno fa bastava leggere il marquis de Condorcet. 9. Le guide sono oggi dei percorsi iniziatici immateriali sui quali il pittoresco appare come l’espressione veritiera della credulità. 10. La virtù della tecnica sta nell’illusione che essa coltiva tra i suoi estimatori di un potere di ricominciamento. 11. La nostalgia e l’apoteosi dei localismi sono una scelta «illuminata» di chi vuol criticare la borghesia evitando di prendere partito per la lotta di classe. 12. Per l’immaginario ancora oggi le ostriche non si mangiano nei mesi con la «r». Legittimo se la «r» si lega ai mesi caldi e all’antica lentezza dei trasporti, penoso se mistifica una liturgia alimentare. 13. Siamo da tempo avversari di ogni laisser-être. Le conoscenze tecniche ci costringono a pensare la natura come qualcosa di inerte sulla quale intervenire, le illusioni religiose come qualcosa che ha bisogno della nostra presenza per esistere. Attraverso la funzione scopica scambiamo il «panorama» per un «possedere tutto». Nel Rinascimento il paesaggio era un’invenzione artistica a misura delle illusioni umane, oggi l’etica del «fare» ci impedisce di vedere il carattere dell’inerzia che contraddistingue la natura e che banalizza il sedicente potere d’impresa dell’homo oeconomicus. Piccolo, nascosto e lontano sono ora i tre modi attraverso i quali il reale si nasconde in essa a dispetto di ogni colla simbolica.


Questo testo è tratto da: Gianni-Emilio Simonetti, Fuoco amico. Il food-design e l’avventura del cibo tra sapori e saperi, DeriveAppropdi, Roma 2010.

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