Soluzioni eleganti

Una riflessione su Dalla struttura alla matrice di Viviana Faschi

Teresa Murak, Sculpture for the Earth, 1974

Marco Deidda e Flaminia Guerra attraversano il testo di Viviana Faschi (Dalla struttura alla matrice. Politiche della psicosi a partire da Jacques Lacan, Orthotes Editrice) a partire dalla questione della follia come luogo privilegiato per interrogare i dispositivi attraverso cui la soggettività viene costituita, normata e resa governabile. Muovendo dalla psicosi lacaniana e dalla critica delle forme contemporanee di assistenza e normalizzazione, il testo individua nel passaggio dalla struttura alla matrice una trasformazione decisiva del modo di pensare il soggetto, il linguaggio e il rapporto con il reale. La psicosi viene così assunta come una modalità singolare di costruzione della realtà, nella quale il delirio, il linguaggio e il sintomo si articolano come dispositivi attraverso cui il soggetto elabora una soluzione al rapporto con ciò che eccede ogni organizzazione simbolica.

Attraverso Lacan e il dialogo con Miller, Guattari e Deleuze, l’analisi mostra come la distinzione tra normalità e follia dipenda anche dalla capacità di una determinata costruzione soggettiva di diffondersi e istituirsi come realtà condivisa. La metafora paterna e la metafora delirante vengono così ricondotte a una medesima matrice generativa, entro cui ogni soggetto costruisce una forma singolare di accesso al mondo. È in questa prospettiva che la nozione di matrice assume una portata insieme clinica e politica, poiché consente di pensare la soggettività come invenzione, modulazione e autoriparazione, sottraendola tanto alla rigidità della struttura quanto alla separazione normativa tra salute e follia.

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Filosofia: falsa, se ignora la follia.

Raymond Russel

Quale antenato parla in me? Io non posso vivere contemporaneamente nella mia testa e nel mio corpo. Per questo non riesco a essere una sola persona. Sono capace di sentirmi un’infinità di cose contemporaneamente…Bisogna ascoltare le voci che sembrano inutili, bisogna che nei cervelli occupati dalle lunghe tubature delle fogne, dai muri delle scuole, dall’asfalto e dalle pratiche assistenziali entri il ronzio degli insetti.

Asfalto e pratiche assistenziali: è da qui – come suggerisce il monologo di Domenico, il «matto» di Nostalghia (1983) di Andrej Tarkovskij – che possiamo tentare di afferrare qualcosa della postura che il buonsenso, la psicologia, la psichiatria assumono quando si avvicinano, o più spesso quando neutralizzano, quel continente – non un altrove patologico, ma la verità dell’umano – che momentaneamente chiameremo follia. Nel regime assistenzialista e normativizzante che governa la contemporaneità, la risposta alla follia si cristallizza in due gesti elementari, ripetuti con ostinazione. Cambiano i linguaggi, mutano le tecniche, ma il dispositivo di esclusione  resta invariabile: espulsione o riduzione. Espellere ciò che eccede l’ordine, ciò che disturba il funzionamento, ciò che non si lascia integrare nella razionalità dominante, qui intesa anche come una certa logica strutturale interna alla psiche. Ridurre ciò che resta a disfunzione, a errore, a residuo biologico da prendere in carico, parole letterali con cui il luogo della psichiatria esercita il suo potere di nominazione, trasformando l’incontro in procedura: carico da sostenere, da gestire, da smaltire. Una formula amministrativa che lascia affiorare, tra le righe, quanto questa postura non si traduca in un ascolto etico, ma in una registrazione impersonale e in una trasformazione della singolarità soggettiva in oggetto da trattare con lacci burocratici. In entrambi i casi non si tratta di incontrare la follia, ma di addomesticarla e perimetrare intorno a lei uno spazio speciale, particolare, che ci spinge a silenziarla, senza lasciarci interrogare, e riconducendola a una forma (di vita) governabile.

Bisogna riempire gli orecchi, gli occhi di tutti noi di cose che siano all’inizio di un grande sogno. Qualcuno deve gridare che costruiremo le piramidi, non importa se poi non le costruiremo. Bisogna alimentare il desiderio, dobbiamo tirare l’anima da tutte le parti come se fosse un lenzuolo dilatabile all’infinito. 

È in questo solco, in questa grammatica del controllo e della governamentalità che affiora uno spiraglio aperto dal libro Dalla struttura alla matrice. Politiche della psicosi a partire da Jacques Lacan di Viviana. Un attraversamento parimenti etico e politico di ciò che la psicosi mette in crisi e ci dice a margine dell’idea consolidata di una struttura chiusa, di un soggetto compatto che si organizza esclusivamente a partire dal buon senso razionale, di una normalità come misura esistenziale (come vengono qualificate, del resto, quelle vite altre che ricadono sotto il nome di follia?). Non è un caso che per avvicinarci a questo territorio, che chiamiamo interscambiabilmente follia o verità, dobbiamo passare per le parole di una filosofa che ha sostato a lungo su questo bordo, studiandolo e ritornandoci più volte nel suo lavoro. Si tratta - ci dice l’autrice all’inizio del testo, lasciando intravedere l’insistenza che attraversa e sostiene questa interrogazione - di un’urgenza. Circumnavigare il continente che si estende tra follia e normalità, senza cedere alla tentazione di neutralizzarle, significa allora riconoscere che la normalità non si oppone alla follia: la ospita, la sequestra, la rimuove. È in questo gesto, in opposizione ai movimenti di espulsione e riduzione, che nelle parole di Viviana si apre una via percorribile - spiazzante - l’unica da cui può emergere una fenditura nel discorso compatto della sedicente salute mentale, della norma, dell’adattamento. «Non bisogna pensare alla follia come ad un accidente, sia ritenendo che esso abbia causalità esclusivamente organica, sia esclusivamente psichica, la follia è prima di tutto quel consenso che il soggetto dà, una resa a quel magma che se ne sta sempre dietro la porta e che egli, a differenza del soggetto cosiddetto normale, non fa finta di non vedere»^[1]. Nevrosi e psicosi non sono dissonanze da correggere, ma soluzioni singolari, stonate, scricchiolanti; modi differenti di rispondere a ciò che eccede, una resa a quel magma che se ne sta dietro la porta. Il soggetto è sempre alle prese con costruzioni, maneggiamenti, montaggi precari, attraverso cui la realtà diventa abitabile: inventa una stampella che ha la stessa consistenza e artigianalità di quella più generalmente condivisa della nevrosi.

Se volete che il mondo vada avanti, dobbiamo tenerci per mano. Ci dobbiamo mescolare, i cosiddetti «sani» e i cosiddetti «ammalati». Ehi, voi sani, che cosa significa la vostra salute? Tutti gli occhi dell’umanità stanno guardando il burrone dove stiamo tutti precipitando.

Lasciandoci tenere la mano, ci si palesa davanti una sfida clinica e politica, che si concentra anche in una de-romanticizzazione della follia, confacente a una postura comunque reificante. Nel campo della psicosi non esiste un rapporto diretto con la realtà - la follia non può essere il personaggio concettuale della metafisica^[2] –, perché non c’è nessuna immediatezza originaria da recuperare. Esistono soltanto operazioni di mediazione, dispositivi di tenuta, modi di accamparsi nel mondo. La nevrosi, con il suo fantasma/metafora paterna – un delirio discreto, educato, socialmente tollerato, ma non meno operante – è il movimento di un soggetto «spinto da domande ignote che lo riguardano e che egli lascia continuamente cadere nella compagine pullulante del rimosso»^[3]. Per Lacan, infatti, la metafora paterna designa l’operazione simbolica mediante cui il Nome-del-Padre interviene nel campo dell’Altro sostituendo al desiderio materno la funzione significante e producendo quell’effetto di significazione che inscrive il soggetto nella cornice simbolica del funzionamento della parola. Così, l’azione della parola introduce un limite strutturale e apre lo spazio della mancanza come condizione del desiderio^[4]. In questa cornice il fantasma, formalizzato come $ ◊ a, si costituisce come il montaggio attraverso cui il soggetto risponde all’enigma del desiderio dell’Altro, collocandosi rispetto all’oggetto a e stabilizzando una scena in cui il proprio godimento trova una regia relativamente costante. Poiché la metafora paterna organizza il campo simbolico, il fantasma ne rappresenta l’effetto soggettivo più intimo, in quanto fornisce la trama attraverso cui questo stesso campo viene abitato e reso sopportabile, cosicché nella nevrosi la legge simbolica e la sceneggiatura fantasmatica operano congiuntamente come dispositivi di organizzazione del desiderio e del godimento.

La psicosi, con la sua architettura o metafora delirante, mette invece in opera un’altra soluzione, altrettanto rigorosa: non il caos irrigidito di una frattura o la ricaduta in un sisma, ma, per dirla con Lacan, «quella messa in luce di linee di efficienza che fa parlare quando si tratta di un problema a soluzione elegante»^[5]. In entrambi i casi, non incontriamo delle patologie dell’essere, ma soluzioni eleganti, marchingegni, montaggi, tentativi di far esistere una realtà praticabile, seppure a caro prezzo. Pensare la psicosi in questi termini significa sottrarla tanto alla logica dell’emergenza quanto a quella della gestione. Significa restituirle il suo statuto di interrogazione radicale sul soggetto, sul legame, sul linguaggio. E accettare che ciò che essa mette in gioco non riguarda una marginalità  dell’umano, ma il suo centro più esposto, là dove ogni soggettività è costretta a inventare, senza garanzie, una forma di accampamento sempre provvisorio.

La libertà non ci serve, se voi non avete il coraggio di guardarci in faccia, di mangiare con noi, di bere con noi, di dormire con noi. Sono proprio i cosiddetti sani che hanno portato il mondo sull’orlo della catastrofe. Uomo, ascolta: in te acqua, fuoco e poi la cenere e le ossa dentro la cenere, le ossa e la cenere.

È da questo appello alla stupida materialità del corpo che viene convocata la posta in gioco del linguaggio nella psicosi. Un’esposizione estrema: il linguaggio è abitato da una disaffezione di fondo, da un’estraneità radicale che spinge il soggetto a disertarlo e, al tempo stesso, a reinventarlo. Il registro simbolico viene maneggiato in modo del tutto peculiare, svincolato dalla condanna nevrotica che tesse in modo convenzionale significante e significato. Si dischiude così la possibilità di un uso - c’è sempre solo una questione d’uso - non ordinario del linguaggio, che sfugge alla comunicazione e si inscrive altrove. È il campo di lalangue: un uso singolare, corporeo, carnale della parola, in cui il significante non opera come fascio di differenze, ma come materia di godimento. Un linguaggio impastato di corpo, che sfugge alla presa del senso e che parimenti vi insiste come eccedenza. Questa libertà dalla catena significante, tuttavia, non è senza conseguenze: «la follia è proprio lo scotto da pagare per questo tipo di libertà dalla catena significante»^[6]. È qui che la riflessione lacaniana compie una torsione decisiva, perché non è la soggettività psicotica a risultare estranea al linguaggio, quanto la soggettività cosiddetta normale ad ammortizzarne l’alterità, trasformando l’estraneità in dimora attraverso i dispositivi della nevrosi. La parola si impone, colonizza, si innesta come una placcatura sull’essere parlante - una forma di parassitismo che la vicenda psicotica coglie con una lucidità tanto più acuta quanto più devastante. In questo senso, il discorso psicotico può offrirsi come testimonianza radicale di ciò che, nella struttura del linguaggio, resta ordinariamente rimosso^[7]. La questione non è allora perché la struttura psicotica soffra del linguaggio, ma perché il soggetto cosiddetto normale riesca a neutralizzare l’estraneità, che pure lo attraversa, al prezzo della rimozione. È a partire da questa differenza strutturale nel trattamento del linguaggio che, come mostra Viviana seguendo Lacan, occorre interrogare la forclusione del Nome del Padre, che non rappresenta solo la modalità peculiare con cui opera l’esclusione significante nella struttura psicotica, generando i ritorni nel reale di ciò che non è stato simbolizzato, ma è, più radicalmente, la condizione di chi ha da sempre smarrito le chiavi di accesso al mondo del Simbolico. Il Nome del Padre, o se si preferisce la chiave principale, il significante originario, il motore immobile dei significanti che funge da punto di ancoraggio dell’intero ordine simbolico, non è stato mai posseduto. È come se, alle origini del soggetto, la porta d’ingresso al linguaggio non fosse mai stata aperta, o addirittura non fosse mai esistita una serratura la cui chiave potesse corrisponderle.

Ascolta: in te acqua, fuoco e poi la cenere e le ossa dentro la cenere, le ossa e la cenere. Dove sono? Quando non sono nella realtà e neanche nella mia immaginazione?

Si potrebbe arrivare a dire che anche la metafora paterna è una metafora delirante, il che dopo tutto non è così lontano dal punto a cui Lacan è arrivato, quando si è spinto a dire che la metafora paterna effettua il taglio del campo che ci è dato come realtà [8].

Viviana commenta:

se la metafora paterna è delirante, significa che la metafora delirante dello psicotico non ne è così diversa, almeno per formazione, ovvero entrambe nascono dall’esigenza di colmare un buco[9].

Affermare che la metafora paterna sia delirante ha due funzioni, che potremmo intendere sommariamente come una politica e una clinica. L’attenzione del testo di Viviana, come illumina anche il sottotitolo Politiche della psicosi a partire da Jacques Lacan, ha il significato politico di neutralizzare lo stigma terapeutico-moralistico della follia, estendendo la categoria del delirio - cioè una singolare formazione di senso e di mondo - alla costruzione semiotica in generale. Non esiste mondo che non sia anche espressione singolare, e la soggettività occorre riprenderla iuxta propria principia, per se stessa: a partire dalla voce, dai gesti, dai ritmi. Ogni discorso infatti, che sia installato sulla metafora paterna o su quello che comunemente viene chiamato delirio, è una produzione soggettiva, una macchina di senso, un modo di fare mondo.  Ciò che separa la metafora paterna dalla metafora delirante non è dunque una differenza di natura, ma una differenza di risonanza, per dirla con Guattari e Deleuze. Quanto più un delirio è condiviso, tanto più esso si normalizza; quanto più diventa ambiente, norma, ovvietà, tanto più gli altri deliri vengono riscritti come esterni al perimetro del comune. È in questo senso che Miller può affermare che un delirio è simbolico, un racconto in grado di ordinare un mondo, invitandoci a domandarci se ciò che ordina il nostro mondo non sia, in gran parte, delirante^[10]. La linea di demarcazione tra normalità e follia non separa dunque chi delira da chi non delira, ma chi riesce a far valere il proprio delirio come universale da chi resta esposto alla solitudine della propria invenzione.

Possiamo vedere allora che a separare metafora paterna e metafora delirante sia una questione di «consenso», o meglio di diffusione. Quanto più un delirio è diffuso, quanto più è normale, tanto più gli «altri» deliri verranno riscritti come esterni al perimetro di quello comune. Ci dice ancora Viviana:

insomma, fino a mostrare come la matrice della soggettività umana sia unica benché capace, come il timbro della ceralacca, di imprimere infiniti sigilli differenti, unici, come unici sono i soggetti liberati da una clinica per forza di cose differenziale[11].

Faccio un patto col mondo: che ci sia il sole di notte e nevichi d’agosto. Le cose grandi finiscono, sono quelle piccole che durano. La società deve tornare unita, e non così frammentata, basterebbe osservare la natura per capire che la vita è semplice e che bisogna tornare al punto di prima, in quel punto dove voi avete imboccato la strada sbagliata. Bisogna tornare alle basi principali della vita, senza sporcare l’acqua.

La questione del delirio è politica anche a rovescio. Da un lato, come dicevamo, ci mostra il processo di esclusione della follia (Foucault, Basaglia, Guattari), per un altro ci mostra che la società stessa si coagula per maggioranze intorno a costellazioni simboliche - dal delirio individuale si passa al delirio collettivo, e a quel punto non si parla più di delirio: esso coincide con la realtà stessa. Matrimonio-religione-patria-famiglia-ecc possono allora essere letti come costruzioni deliranti socialmente condivise, architetture  simboliche che hanno acquisito statuto di evidenza, forza normativa e trasmissione intergenerazionale. Sottolineare l’idiozia^[12] del delirio, la sua cifra privata è il gesto della follia; educarlo, normarlo fino a farne buona educazione, banalità, è il presupposto stesso della nevrosi.

In effetti, l’ipotesi secondo cui un delirio può ordinare il mondo non è del tutto tirata per i capelli. Schreber aveva un delirio privato. Non è riuscito a fare del suo delirio un delirio per tutti nella Prussia della fine del XIX secolo[13].

È questa soglia - tra il delirio che resta singolare e quello che si istituisce come mondo - a decidere ciò che verrà chiamato follia e ciò che verrà chiamato normalità. E, ancora una volta:

L’idea di normalità non è più sostenibile dal momento in cui la norma fallica ha preso l’egemonia della sua tradizione trovandosi inclusa come una soluzione tra le altre possibili per orientare il godimento[14].

Il delirio è allora trasversale: si tratta di macchine. Sono invenzioni soggettive,

soluzioni singolari [che] hanno in comune la possibilità di effettuare un’autoriparazione del buco che impedisce o differisce la manifestazione del suo scatenamento[15].

Più che essere una semplice suggestione, la riflessione è ripresa a partire da una traccia esplicita in Lacan. La funzione clinica della generalizzazione strutturale del delirio – ricordiamo l’affermazione di Miller secondo cui «se Lacan poteva dire "la psicosi è la normalità", è perché egli intendeva che la psicosi (vorrei proporre questa formula) fosse la struttura» – si focalizza intorno all’idea per la quale il Nome-del-Padre sia un «sostituto», un sintomo come un altro, una soluzione soggettiva; mentre il delirio sia un altro sostituto, un «sostituto sostituto»^[16] ci dice Miller, un make-believe o compensatory make-believe del Nome-del-Padre^[17].

Anziché attestarsi come una vaga suggestione, il filo che Viviana dipana è trasversale all'insegnamento lacaniano e si connette direttamente con una consapevolezza clinica. Il Nome-del-Padre migra progressivamente dalla funzione fono-logocentrica e trascendentale, da principio esterno all'esistenza specifica, dalla funzione di organizzazione impostata verticalmente alla funzione di «sostituto», di make-believe intorno al quale un’espressione soggettiva del mondo non può che costruirsi. Se, infatti, ci dice Miller, che «tutti i nostri discorsi non sono che difese contro il reale»^[18], allora il nome del padre (scritto ora in minuscolo, senza trattini) è una difesa, ossia un sintomo, come altri possibili, evidentemente semioticamente più condiviso.

Infine un appunto, una nota intorno alla strumentalizzazione filosofica della follia. Contro ogni tentazione metafisica, Viviana insiste su un punto decisivo: non esiste alcuna immediatezza originaria da recuperare. Le cose del mondo ci sono date solo attraverso la loro lontananza significante; ogni esperienza è sempre già mediata, perché il linguaggio si è interposto nel rapporto del soggetto con ciò che lo circonda e con sé stesso, da prima che egli nascesse, da prima che si soggettivasse. È entro questo orizzonte che si apre, forse, la possibilità di una clinica continuista, in cui il passaggio dal sintomo al sinthomo coincide con uno scarto dalla struttura alla singolarità: dalle formazioni dell’inconscio come dato strutturale alle soluzioni particolari che si distribuiscono lungo uno spettro nevrosi–psicosi. È qui che la nozione di matrice, introdotta da Viviana, acquista tutta la sua portata. La matrice non è una struttura rigida né un principio trascendentale, ma un dispositivo generativo: un’impronta originaria che, come la ceralacca, non produce mai due sigilli identici - sigillo moteriale, impasto di significante e godimento. In questo senso, essa non designa altro che il fatto che il soggetto non ha un inconscio, ma è l’inconscio: una insondabile decisione dell’essere. Questa prospettiva spinge il discorso su una soglia esposta, là dove la clinica smette di classificare e la politica rinuncia a governare, lasciando emergere la responsabilità - mai garantita - di un’esistenza che deve, ogni volta, inventare la propria forma. La soggettività che non è deviazione rispetto a una norma, ma deviazione della norma; modulazione singolare di una stessa matrice, sempre in bilico tra frattura, eccedenza, instabilità.

Che razza di mondo è questo se è un pazzo che vi dice che dovete vergognarvi? Adesso, musica!… Musica!.. Musica!.. O madre… O, madre… L’aria è quella cosa leggera che ti gira intorno alla testa e diventa più chiara quando ridi.

Se la casa è il linguaggio, il clochard ne sarà sempre privo; e, che questo rappresenti una scelta, una decisione, un destino, oppure il fatto che tutti e tre significano la stessa cosa, ha dalla sua dei vantaggi. Innanzitutto, può usare temporaneamente le case di tutti gli altri, può servirsi delle loro stoviglie, sdraiarsi nei loro letti, frugare nelle loro credenze, ma anche vedere se i loro specchi sono tutti uguali, riflettono in modo medesimo il suo fu corps morcelé. E poi il clochard non avrà mai un coprifuoco, paura dei ladri, dei terremoti, dei pignoramenti, semplicemente perché sono tutti già avvenuti e lui è sempre rimasto in piedi, ha sempre sbattuto la testa contro il reale sicuro che «il reale [...] non possa giocarsi dei brutti tiri, non ci imbroglierà deliberatamente», che esso in sostanza «Non bara». Conscio di ciò, egli, il folle, lo psicotico, ha sempre ricostruito il suo mondo, raffazzonando qua e là cianfrusaglie varie e disomogenee, ma che, come uno sgabello senza una gamba, sapevano ancora stare in piedi[19].

Note

^[1] V. Faschi, Dalla struttura alla matrice. Politiche della psicosi a partire da Jacques Lacan, Orthotes, Napoli-Salerno 2023, p. 11.

^[2] Come ricorda Lacan in S3 (Einaudi 2010): «l’esperienza [...] non è un esperienza pura. è un'esperienza tutta strutturata da qualcosa di artificiale che è la relazione analitica» (p. 11).

^[3] V. Faschi, Dalla struttura alla matrice, cit., p. 15.

^[4] Seppure nel tardo e ultimo Lacan (cfr. fra tutti, G. Cima, Il seminario perpetuo) questo discorso sfumi, in particolare nel modo in cui lo stiamo tracciando nel testo.

^[5] J. Lacan, Questione preliminare, p . 568.

^[6] V. Faschi, Dalla struttura alla matrice, cit., p. 30.

^[7] Tra le pp. 73–89, Viviana sviluppa una trattazione particolarmente densa, dove evidenzia ciò che  la scrittura alfabetica rimuove: la lettera nella sua materialità. Se nella nevrosi la rimozione operata dall’alfabeto produce come effetto principale la scena inconscia, nella psicosi – scrive l’autrice – «questo effetto è già tutto alla luce del sole» (p. 87). Il ritorno del rimosso non avviene allora sotto forma di scena, ma come riemersione diretta della scrittura alfabetica stessa, esposta nella sua dimensione letterale.

^[8] J.-A. Miller, Supplemento topologico a «Una questione preliminare», in Id., I paradigmi del godimento, a cura di A. Di Ciaccia, Astrolabio, Roma 2001, p. 177.

^[9] Ivi, p. 14 (corsivo nostro).

^[10] J.-A. Miller, Effetto di ritorno sulla psicosi ordinaria, «La Psicoanalisi», n. 45 (2009), Astrolabio, Roma, p. 233.

^[11] V. Faschi, Dalla struttura alla matrice, cit., p. 8.

^[12] Qui occorre riprenderne l’etimo. La parola idiota affonda le proprie radici nel greco antico ἰδιώτης (idiṓtēs), termine con cui, nella polis, si designava chi rimaneva confinata nella sfera dell’idion, vale a dire del proprio, del particolare, del domestico, in contrapposizione a ciò che appartiene al koinon, allo spazio comune e condiviso della vita pubblica. L’ἰδιώτης non designava anzitutto la debilità cognitiva, bensì chi, scegliendo o subendo la propria estraneità alla dimensione politica, si sottraeva alla partecipazione attiva, alla deliberazione collettiva e alla responsabilità civica, limitandosi alla cura dei propri interessi privati.

Quando poi il termine passa al latino idiota, esso conserva inizialmente questa marca di separazione rispetto alla sfera pubblica, ma la trasforma progressivamente in un giudizio di inadeguatezza culturale, indicando l’inespertezza, la non istruzione, chi non possiede la competenza richiesta per intervenire nello spazio comune del sapere e della parola. È soltanto in un ulteriore slittamento semantico, che si compie nel tempo, che l’esclusione dalla vita pubblica e dalla competenza condivisa viene reinterpretata come deficit intellettuale, fino a fissarsi nell’accezione moderna di persona stupida. Dal nostro punto di vista, è proprio il discorso folle o psicotico a bucare il ritornello narcotizzante del senso comune: avere un piede fuori e un piede dentro permette di assumere una postura evidentemente scomoda, ma l'unica che, a livello politico, riesce a far emergere qualcosa di un'urgenza. Così come le parole di Domenico «il matto» di Nostalghia, che poi si darà fuoco, così come il matto di fronte a un cinema dopo un bel film: ride e si meraviglia di fronte alla banalità del male perché ne coglie il carattere meccanico, ripetitivo, anestetizzato. In entrambi i casi si tratta di un fuori-interno (non un fuori romantico-salvifico), di una posizione liminare che rende visibile ciò che, per chi vi è completamente immerso, resta invisibile perché "normale" o autoevidente. Il discorso folle allora non spalleggia il senso comune né gli si oppone frontalmente. Lo disloca, ne inceppa il funzionamento, ne mostra il carattere idiota appunto, chiuso in se stesso, impermeabile all’evento. È in questa capacità di disarticolare l’evidenza che si gioca la sua portata politica, poiché mostra ciò che c'è dietro la maschera (la verità) del mondo «comune» rendendo impraticabile quello che si presenta come l’unico mondo possibile.

^[13] J.-A. Miller, Effetto di ritorno sulla psicosi ordinaria, «La Psicoanalisi», n. 45 (2009), Astrolabio, Roma, p. 233.

^[14] Aa. Vv., Le psicosi ordinarie e le altre, sotto transfert, Alpes, Roma 2018, pp. XX-XXI.

^[15] Ibid.

^[16] J.-A. Miller, Effetto di ritorno sulla psicosi ordinaria, cit., p. 234.

^[17] Ibid.

^[18] J.-A. Miller, Clinica ironica, in Id., I paradigmi del godimento, cit., p. 210.

^[19] V. Faschi, Dalla struttura alla matrice, cit. p. 57.

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Marco Deidda è dottore in filosofia. Si occupa del pensiero di Deleuze e Guattari e della riflessione di Lacan con un’attenzione alle conseguenze teoriche e politiche di questo incrocio.

Flaminia Guerra è psicoanalista in formazione. La sua ricerca si orienta alla psicoanalisi post-lacaniana, con un’attenzione particolare alla psicosi oltre i dispositivi normativi e ai linguaggi dell’arte nella loro pluralità.