Idol (아이돌)

Una genealogia del narcisismo contemporaneo

Gurminder Sikand, The Glance, 1991, particolare

Chiara Buoncristiani e Tommaso Romani propongono una genealogia del narcisismo contemporaneo a partire da una mutazione delle forme di soggettivazione nell’epoca delle piattaforme digitali, del capitalismo dell’attenzione e delle culture algoritmiche. L’ipotesi centrale è che il regime psichico contemporaneo non si organizzi più attorno alla centralità del Super-Io, della Legge e della colpa, ma intorno all’orizzonte estetico dell’Ideale dell’Io, che orienta i soggetti attraverso immagini, identificazioni diffuse, dinamiche ipnotiche e logiche di vergogna. Attraversando Freud, Foucault, Bromberg, Malabou, Donna Haraway e il pensiero post-umano, il testo legge la cultura visuale contemporanea come una macchina di produzione libidica che agisce direttamente sui processi di soggettivazione.

In questo quadro, la Corea del Sud e il K-pop vengono assunti come laboratorio avanzato di una nuova economia affettiva globale: un sistema culturale in cui il legame sociale si struttura attraverso superfici estetiche condivise, fandom, risonanze emotive e identificazioni orizzontali più che attraverso modelli edipici e gerarchici.

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Il nostro lavoro cerca di seguire uno spostamento: vorremmo mostrare come il narcisismo contemporaneo non ha più come contraltare limite, colpa, Legge e Super-Io, ma si dipana nell’orizzonte estetico dell’Ideale dell’Io, che orienta le soggettività attraverso immagini, identificazioni precoci e logiche della vergogna. La Corea, con il K-pop e la sua industria culturale, rappresenta un laboratorio avanzato di questo processo: un inconscio che non si organizza sulla Legge o sulla triangolazione edipica, ma su forme affettive orizzontali, condivise, collettive. La psicoanalisi, di fronte a tale mutazione, è chiamata a misurarsi con una nuova clinica della vergogna e della dissociazione, in cui il narcisismo, nella sua figura di narcosi, diventa molteplicità riflessiva e risonanza post-umana.

L’estate dell’ideale

Fine luglio 2025. Dolomiti. Alla stazione della funivia che porta al Seceda, migliaia di persone attendono ore in fila per essere trasportate sulla vetta più iconica del mondo. L’attesa non è motivata dal desiderio di scalare o magari farsi una passeggiata in quota. Neanche dal respirare aria a duemila metri: tutta quella gente sta aspettando da ore per scattare una fotografia, portarsi via un’immagine. Da tempo il mondo parla di overtourism, fenomeno legato all’influencer economy. Il capitalismo dell’attenzione (S. Zuboff, 2019) ha la capacità di trasformare un oggetto selezionato dall’algoritmo e rilanciato dagli influencer – cinghie di trasmissione di questa nuova catena di montaggio – in icona virale, diffusa su miliardi di schermi. Quell’icona a sua volta sembra esercitare un potere magico, ipnotico, sulle decisioni di soggetti che la osservano sui propri telefonini.  E così per quella foto, per una inquadratura precisa, replicata, esatta migliaia di individui «sono dispost*» a sacrificare tempo e denaro: lo scatto ideale, lo stesso che compare ogni giorno su miriadi di schermi, come archetipo di una perfezione accessibile.

Continuiamo a guardarl*. Non c’è coercizione. Non sembrano obbligat*, nessun* l* sorveglia. Eppure, ci si mette in fila, si attende, si sale, si fotografa, si scende. Come se la messa in scena orientasse l’investimento libidico ripagando l’ individuo con una sensazione di un più di identità, di «essere», di inclusione. Nel nostro fantasticare si presentano scene che virano dallo zombie narcotizzato ad una sorta di semi volontaria adesione a Matrix.

Guardando quelle lunghe, insolite, code ci siamo chiest* come si sentissero quelle persone. Che cosa le muovesse, spingendole a barattare il proprio tempo su un altare tanto impersonale quanto intensamente condiviso? Cosa organizza la nostra partecipazione collettiva a immagini che non ci appartengono, ma a cui vogliamo appartenere?

Forse la psicoanalisi può ancora dire qualcosa, se si lascia attraversare dalle mutazioni che chiamiamo post-umane.

Dall’Umanismo al Postumano: mutazione delle soggettività nel mondo nuovo

Immaginiamo un mondo costruito a misura di robot: niente acqua, niente ossigeno, solo materia inorganica. In L’origine delle specie Kim Bo-Young racconta di una civiltà di macchine (inorganiche) che ritiene la materia organica inadeguata alla vita. Un racconto che ci costringe a ripensare la centralità dell’umano e a sovvertire le sue conseguenze epistemologiche e ontologiche.

Oggi il progressivo affermarsi di tecnologie convergenti (nanotecnologie, biotecnologie, informatica, scienze cognitive) interroga la psicoanalisi. Su un piano epistemico, si affaccia il declino dell’umanesimo; su quello ontologico, la prospettiva di una post-umanità futura alimenta fantasie contraddittorie, tra angoscia e inquietante accelerazione. È un mutamento che riguarda la nuova posizione dell’umano rispetto al non umano (animale, organico, inorganico), determinatasi con la globalizzazione e le biotecnologie.

L’umano, che nel sapere classico occidentale era soggetto padrone di un sapere tecnologico strumentale, diventa oggi oggetto di un sapere/potere che lo gestisce e lo dispone (Foucault), archiviando corpo, desiderio e legami come variabili operative. L’Umanesimo cristiano-platonico ha per secoli pensato l’umano come eccezione sovraordinata al bios, fondando il suo primato sull’autocoscienza, sul regime della rappresentazione, capace di concepire sé come soggetto e l’altro come oggetto. Ne deriva una netta separazione tra interiorità cosciente e un «fuori» inerte o minaccioso, dove veniva relegato il non umano, inclusa la corporeità. La psicoanalisi ha inferto una ferita narcisistica a questo modello, riportando quel «fuori» dentro l’interiorità psichica.

La prospettiva postumanista decostruisce l’antropocentrismo e la purezza ontologica dell’umano, che si regge su coppie dicotomiche (natura/cultura, animale/umano, res extensa/res cogitans). Essa implica il decentramento dell’umano da una posizione narcisistica «classica» a un’orizzontalità ibridativa e rizomatica con entità non umane. È il presupposto di nuovi modelli interpretativi, anche se sempre minacciati da derive iper-umaniste, come vedremo. La domanda di fondo resta: che ne è dell’autorappresentazione dell’umano, una volta persa la centralità della vecchia idea di Uomo? Come pensare le differenze? In un’epoca di ibridazioni che sembrano sempre più inevitabili, anche la psicoanalisi deve pensarsi già contaminata, ricomponendo la frattura mente-corpo cartesiana (ma anche organico/inorganico) e ridefinendo il rapporto con il contesto vitale. Pensare ad esempio ad una psiche che nasce in questi concatenamenti che avranno tutto un loro inconscio (macchinico per dirlo con Guattari).

Una pista da cui partire è la neotenia umana (Hilflosigkeit, Freud), un concetto che ben si presta alle aperture di questo discorso. Si può considerarla una incompletezza, una carenza costitutiva dell’umano, ma anche una sua costitutiva plasticità (Malabou) per cui l’umano è ibridabile dalla nascita. Una caratteristica che apre l’umano all’alterità. Dunque, la cultura ha le sue radici proprio nell’ibridabilità e plasticità del Sapiens, che la psicoanalisi potrebbe ripensare come una pulsione «coniugativa» dell’umano con il mondo.

Da questa prospettiva, la cultura non si «aggiunge» all’umano nel suo processo di umanizzazione. Al contrario, è lo stesso percorso evolutivo umano ad essere etero-riferito e ibridativo. Come dire che l’umano è ontologicamente e filogeneticamente mimetico (Gaddini). Come a dire che l’antropopiesi è da sempre un processo dialogico, epigenetico, mai solipsistico. Come a dire che le caratteristiche filogenetiche dell’umano, che lo rendono dipendente dall’alterità, lo rendono continuamente in grado di ridefinire la sua ontogenesi.

Manuela Fraire chiama bricolage questo movimento continuo.  

Consentiteci di ripeterlo: il post umano ci suggerisce un’idea di umano come sistema aperto all’alterità, sempre decentrato. È un paradigma relazionale «forte». La cultura non si configura come una seconda natura che vorrebbe risolvere una incompiutezza dell’uomo; è la percezione della carenza piuttosto a nascere dalla coscienza di essere co-determinati dalla cultura. Non siamo culturali perché carenti, siamo animali plastici e dunque sempre carenti perché culturali.

Ogni evento ibridativo-tecnologico arricchisce l’umano di nuovi orizzonti, per cui ogni nuova acquisizione è un debito contratto con il mondo che retroagisce sull’umano stesso introducendo un nuovo gradiente di instabilità.

Dalla colpa alla vergogna

Cosa è un soggetto che non si basa più su strutture gerarchiche pre-costituite? A queste altezze, come pensare percorsi di soggettivazione?

La traiettoria soggettiva contemporanea è segnata dalla dissoluzione delle strutture forti gerarchicamente organizzate: la cosiddetta funzione paterna, almeno dal ‘68, non è più il cardine dell’accesso al desiderio, e la famiglia ha cessato di essere la forma esclusiva di produzione del legame. Al loro posto, sorge un nuovo regime di soggettivazione, più fluido, più adattivo, ma anche più pervasivo.

Il percorso di «umanizzazione» dell* piccol* del Sapiens non avviene più attraverso la Legge, lo Stato, il maestro, il padre, la famiglia. La colpa, che nella mitopoiesi occidentale costituiva la matrice del legame con l’ordine simbolico (Eva con la Mela, Edipo con la Madre sono punit* per il loro desiderio…), ha ceduto il passo alla vergogna, segno di una soggettività che si forma nello sguardo dell’altro, non più nell’interdizione del desiderio.

Lo sanno bene e lo sanno prima le ragazzine e i ragazzini. Il Cringe è la tonalità affettiva sintomatica di quest’epoca.

Il Super-io cede il trono all’Ideale dell’Io. Non tanto quindi una voce che ti comanda dall’interno, quanto un’immagine che ti osserva da fuori, ti seduce, o meglio, una molteplicità di immagini che orbitano attorno al soggetto come satelliti instabili ma imperiosi.

È attraverso l’Ideale - non più come simbolo, ma come superficie brillante, specchio d’acqua riflettente – che il soggetto cerca coerenza, riconoscimento, esistenza. E poiché l’Ideale si moltiplica nel regime dell’immagine, la sua forza ipnotica si estende fino a occupare tutto lo spazio dell’Io. È un infinito mondo di immagini, quello presente in rete a cui stiamo facendo riferimento, che ricorda la viscosità degli iperoggetti descritti da Timothy Morton.

E a ogni passo, l’ideale tenta di colmare l’assenza di una perfezione immaginata, come se in fondo esistesse un’origine integra, un momento aurorale da restaurare attraverso l’immagine. Detto altrimenti: promette di risolvere quella plasticità costitutiva di cui abbiamo parlato, silenziosamente ridefinita dal capitalismo come mancanza da colmare all’infinito.

Freud, l’Ideale e l’ipnosi collettiva

Proviamo a fare una genealogia di questa dinamica ipnotica. Da Freud al K-pop. L’autore di Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921), aveva intravisto questa possibilità. L’Ideale dell’Io non è solo l’erede del narcisismo primario, ma l’istanza che struttura il legame sociale attraverso il potere dell’identificazione primaria, che precede l’Edipo.

Nell’ipnosi, dice Freud, l’oggetto amato occupa il posto dell’ideale: il soggetto si consegna a una suggestione profonda che non attraversa la legge ma la precede. Il punto, quindi, non sarà il divieto, con buona pace di San Paolo, ma la fascinazione. L’ideale osserva, illumina, seduce e colma.

Ma c’è di più. L’ideale, nella crescita dell* piccol* del Sapiens, viene appunto «prima» dell’Edipo. Le identificazioni primarie precedono cioè la triangolazione simbolica, si inscrivono nel corpo e nella mente quando il soggetto è ancora immerso nell’ambiente affettivo che lo plasma.

Per questo, l’ideale dell’Io risulta più fondante del Super-Io, perché ne precede la costituzione e ne condiziona la forma. Se il Super-Io si forma come derivato della legge introiettata, l’ideale è ciò che consente al soggetto di avere un mondo in cui essere.

L’identificazione non è un effetto, ma una condizione di possibilità ad essere. Di conseguenza, tutt* noi, nella misura in cui siamo costituit* sotto il dominio dell’ideale abbiamo meno margine di separazione rispetto all’Altro: siamo format*, coinvolt*, interpellat*. Dispost*.

Da qui rischia di nascere, di insinuarsi, una nuova forma di controllo: non più fondato sul divieto, ma sull’adesione entusiasta, sulla complicità con ciò che ci modella. Il biopotere contemporaneo, come da più parti viene descritto, non chiede di reprimere, ma di conformarsi, di essere splendenti. La libertà del soggetto coincide con la sua esposizione. E con ciò il paradigma della rappresentazione, con tutto il suo correlato di modellizzazione, legato al potere esterno di un simbolico che legifera, «dilegua quale vana caligine che si dissolve nell’aria».

Detto altrimenti: se il Super-Io presuppone una separazione, anzi potremmo dire che è l’introiezione di una separazione con gli oggetti primari, nell’identificazione si risponde alla domanda «chi sono» attraverso la domanda «come mi vedono». Tale identificazione primaria si traduce nell’Ideale dell’Io come processualità che è apertura all’Altro. Il Super-Io invece detta legge, ma interviene anche a separare da quella prima co-implicazione con l’Altro. Ed è infatti più facile ribellarsi ad una Legge che ad un ideale.

Nell’epoca contemporanea vedremo come Sapere e Potere cercano sempre più di appropriarsi delle traiettorie di soggettivazione proprio attraverso l’Ideale dell’Io; sapere algoritmico e potere ipnotico.

Aggiungiamo che se c’è nella contemporaneità un passaggio antropologico dalla centralità del Super-Io a quella dell’Ideale questo non deve stupire più di tanto. Forse stiamo vivendo solo una lunga fase di passaggio. L’Ideale, come ci ha descritto Freud parlando di psicologia delle masse, è anche una sorta di grande apertura psichica alla dimensione collettiva dell’umano, con tutto ciò che di positivo e di negativo questo può comportare. Una parete porosa attraverso la quale le nostre identificazioni possono essere attraversate da più piani, da più collettivi: la casa, la scuola, i social, la nazione, i meme, la storia. Potremmo dire non senza una certa audacia, che l’Edipo è una variabile culturale, mentre l’identificazione una condizione di possibilità che segmenta l’umano nel suo essere etero-determinato.

Nel mito di Narciso il nostro eroe finisce ipnotizzato dall’immagine perfetta. C’è un nesso tra Narcisismo e ipnosi (narcosi) mediato dall’ideale e c’è un nesso tra ipnosi e collettivo oggi tanto più potente in quanto iscritto nel rizoma della Rete.

Il nuovo volto del narcisismo. Dissociazione e soggettività molteplice

Fin dai primi studi di Freud sull’isteria è noto che la trance ipnotica sia uno stato dissociativo: gli algoritmi non sono solo strumenti di previsione di gusti e preferenze dell* utent*, ma anche tecnologie ipnotiche di massa, che modulano stati mentali inducendo sogni ad occhi aperti. Queste tecniche ipnotiche automatizzate ci sembrano trarre la propria economia libidica dalla dinamica che Freud spiega attraverso l’Ideale dell’Io in Psicologia delle masse.

Le tracce del comportamento dell* utent* sono messe al lavoro per offrire contenuti a sempre più alto potenziale di identificazione.  L’effetto è così totalizzante che possiamo dire che i processi individuali dell’inconscio siano nutriti e trasformati da flussi che provengono dalla psicosfera, che è una dimensione collettiva. La psicosfera infatti non è l’aggregazione di flussi individuali, bensì lo spazio in cui circola l’informazione nella sua forma psicofisica di stimolazione nervosa (un neuromagma, come lo definisce Bifo).

In questo sistema ciò che viene chiesto al funzionamento psichico non è più la rimozione, legata alle interdizioni della Legge, ma la dissociazione della trance ipnotica. Per tale motivo molt* psicoanalist* che ancora ragionano da un vertice di catrsazione&rimozione, guardando alle soggettività attuali, tendono a vedere tutt* psicotic*.  Dunque, la soggettività odierna non si organizza più attorno alla coerenza, ma alla capacità di funzionare attraverso frammenti. Siamo spars* in mille immagini nell’internet. L’identità si dà per intermittenze, in una successione di stati parziali che si adattano alle richieste dell’ambiente e agli stimoli del flusso. Il soggetto lavora, ama, posta, risponde, si espone, e intanto si moltiplica.

Questa molteplicità, entro certi livelli, non è una dis-funzione, ma una forma di funzionamento sintomatico efficace. La psiche si struttura per dissociazioni controllate (Bromberg), come se per sopravvivere al sovraccarico sensoriale ed emozionale fosse necessario parcellizzarsi in più interfacce.

Il comando in direzione della molteplicità, se così si può ancora chiamare, non proviene da un’autorità repressiva, ma da un orizzonte estetico-emozionale che chiede al soggetto di risuonare, di riflettere, di produrre affetto in tempo reale. Il narcisismo si reinventa come molteplicità riflessiva, come capacità di rispondere al richiamo dell’ideale da molte posizioni contemporaneamente.

La dissociazione diventa la condizione tecnica della soggettività: si è simultaneamente presenti e distanti, conness* e sospes*, intim* e pubblic*. Come nelle canzoni di Madame. Il corpo non si ritira, ma si traduce in superfici sensibili e tracciabili. L’Io si sdoppia, si replica, si ritocca.

In questo panorama, la titolarità ad esistere e il legame affettivo si costruiscono nella tensione verso immagini accessibili e inaccessibili al tempo stesso. Il mondo relazionale diventa un circuito di specchi che riflettono l’ideale sempre saturo di sé.

Il narcisismo, in questa configurazione, vibra nel campo sociale come un’eco continua di riconoscimento atteso. Se nel mito Narciso si specchia nell’acqua e si innamora della sua immagine, oggi lo stagno produce e vende immagini di Narciso in scrolling. Scrolling narcotico.

Ogni relazione è un appello all’Altro affinché confermi che siamo all’altezza della nostra stessa proiezione.

K-pop, Corea e la fabbrica dell’Ideale

Winter Sonata racconta la storia di Joon-sang e Yoo-jin, due liceali che si innamorano ma vengono separat* da un incidente in cui lui perde la memoria. Anni dopo, Yoo-jin crede di ritrovarlo in Min- hyeong, un architetto identico a Joon-sang ma che non la riconosce. La trama procede tra equivoci, amori impossibili e segreti familiari, sullo sfondo innevato dell’isola di Nami. È uno dei drama che hanno segnato la nascita della Hallyu, l’onda coreana.

A migliaia di chilometri di distanza, in una cucina italiana, una bambina ripete ossessivamente un suono: a-p-t-p-t-a-p-t-p-t. Non è una melodia nel senso classico, ma un ritmo seducente che cattura e incuriosisce. Quella sequenza, che appare al tempo stesso minimale e irresistibile, è un pattern del K-pop, la soglia d’ingresso a un intero universo estetico e affettivo.

Il K-pop non è un semplice genere musicale, ma un dispositivo complesso di soggettivazione. Le sue radici affondano nella storia culturale e politica della Corea, che ha trasformato una posizione periferica in un centro dinamico della produzione estetica globale. Dalla crisi finanziaria degli anni ’90 alla costruzione di un’industria culturale sistematica, la Corea ha reinventato la propria immagine nazionale: dal trauma allo stile, fino a un soft power planetario. È dentro questa traiettoria che il K-pop diventa la sua piattaforma più potente. Per tutta l’estate 2025 il brano Golden, colonna sono di K-pop demon Hunters, è stato il più ascoltato al mondo su Spotify. Nel Marzo 2026 è il primo brano K-pop a vincere l’Oscar come Miglior Canzone Originale e il film ne riceve uno come miglior film d’animazione.

Centrale in questo sistema è la figura dell* idol. Gli/le idol non sono solo cantanti o ballerin*. Sono figure attraversate da un lungo apprendistato affettivo, corporeo e linguistico. Nei trainee system imparano non solo tecniche artistiche, ma modelli emotivi e posture etiche. Ogni gesto, ogni sguardo, ogni passo di danza fa parte di una macchina identificatoria globale che lavora sul corpo, sul volto (viseità, Deleuze e Guattari), sulla voce.

L’Ideale dell’Io si dispiega qui come superficie ipermediata, distribuita tra fan, algoritmi, reti e affetti. Non punta all’interiorità, ma a un’intimità condivisa: non si impone come autorità, si offre come promessa di appartenenza. Nel K-pop il rapporto tra individuale e collettivo si ridefinisce. Il/la fan non osserva da lontano, ma partecipa attivamente. Non ammira, ma si identifica. Jungkook, dei BTS, si è tatuato sulle nocche della mano la parola ARMY, il nome della comunità dei fan: gesto che rende visibile quanto idol e fan siano un tutt’uno.

Il fandom diventa così uno spazio psichico condiviso, luogo di riconoscimento e costruzione del sé. È molto più di una community taste e produce tutto un suo effetto inconscio. Qui l’ideale non si colloca come vertice isolato, ma come campo magnetico, costellazione di identificazioni incrociate. L’Io prende forma per risonanza, attraversando immagini, suoni, narrazioni.

La cultura coreana si mostra, allora, come laboratorio avanzato del narcisismo post-umano. La sua cartografia psichica elabora da subito forme di legame orizzontali, affettivamente dense, ma non triangolate. La fabbrica dell* idol è una co-costruzione: fandom, piattaforme digitali e grandi conglomerati culturali come SM Entertainment, o HYBE.

Proprio per questo, la Corea offre alla psicoanalisi un terreno prezioso. Mostra che cosa accade quando l’Ideale dell’Io diventa il motore primario del legame, promotore di nuove complessità affettive. Nei K-pop, nei K-drama, nei gesti silenziosi di cura e dedizione che attraversano il tessuto sociale coreano, prende forma un inconscio collettivo non repressivo, ma intensivo. È un inconscio che trova figurabilità in immagini, suoni, tonalità, interfacce. Una mitopoiesi che non organizza l’esperienza attraverso divieti, ma attraverso risonanze capaci di dare coerenza a un flusso in movimento.

L’industria culturale coreana funziona così come una macchina mitopoietica: crea storie, legami e soggettività. Lo fa con grazia radicale, come se avesse già assorbito la lezione del postumano e la restituisse sotto forma di affetto estetico condiviso. Troviamo l’ideale ipnotico al posto della coercizione, la disciplina piegata al sistema dell* idol più che alla legge, la vergogna che prende il posto della colpa (pensiamo al suicidio di Sulli e Goo Hara, alla campagna di esposizione e di odio mediatico), la dissociazione ipnotica al posto della rimozione, la dimensione collettiva e in parte rizomatica del sistema fandome/piattaforme, ecc. Ma di quale traiettoria del post umano si tratta? E qui forse la scena si complica ancora un po'…

Transumano e cyborg: due narcisismi, due mondi

Nel paesaggio affettivo del post-umano si delineano due traiettorie distinte. Da una parte il transumano, che immagina un soggetto potenziato, liberato dai vincoli biologici, sempre più simile a un software in cerca di un nuovo hardware. Dall’altra il cyborg, che abita la contaminazione, accetta l’ibrido, si lascia attraversare dal non umano come possibilità di coesistenza.

Queste due vie non sono soltanto filosofiche o tecnopolitiche. Sono due stili del narcisismo, due estetiche dell’identità, due modelli di relazione con il corpo, l’altro e il desiderio.

Il transumano si fonda su un’idea di perfezione raggiungibile, una specie di restaurazione dell’unità perduta (che abbiamo visto essere del tutto immaginaria) attraverso la tecnologia. L’immortalità, l’infallibilità, l’ottimizzazione: ogni tratto dell’umano diventa obiettivo di superamento. Ma ciò che si supera, in realtà, è la fragilità, la dipendenza, la contingenza: in breve, la relazione.

Il narcisismo transumano costruisce un sé asettico, modulare, auto-contenuto. Non tanto per negare la mancanza, quanto per affidare la sua soluzione a una logica performativa e algoritmica. Il legame con l’altro viene tradotto in interfaccia, in protocollo, in compatibilità. Ogni relazione è un test di sistema.

Il cyborg, invece, non cerca di superare il limite. Lo reinventa. Non teme l’ibridazione, perché la riconosce come condizione originaria. L’identità non è un nucleo da proteggere, ma un campo di forze da attraversare. Come da tempo ha sostenuto Donna Haraway, il cyborg non ha origini pure, non ha padri fondatori, non ha nostalgia del paradiso perduto. È figli* illegittim* del capitalismo patriarcale, ma non ne replica la struttura.

Il narcisismo cyborg, se così possiamo definirlo, è un narcisismo relazionale, affettivo, connettivo, che trasforma il sé in una pelle porosa, un confine da modulare; corpo in una superficie simbolica da trasformare.

Queste due traiettorie non si escludono, ma si intersecano. Nella cultura globale, convivono ancora in ogni gesto, in ogni scelta estetica e politica, in ogni protocollo affettivo. Bisogna saperle distinguere però. Ogni soggetto contemporaneo è attraversato da questa tensione: da un lato l’attrazione per la prestazione pura, per il miglioramento senza fine; dall’altro il desiderio di contaminarsi, di connettersi, di essere collettivo.

Il K-pop, ancora una volta, si muove su questo crinale. L* idol sono corpi performativi, disciplinat*, programmat*. Ma sono anche veicoli di emozioni collettive, dispositivi di affetto condiviso, simboli di una bellezza fragile che parla la lingua della differenza.

Nel corpo dell* idol si gioca la partita tra due mondi: quello che promette la perfezione e quello che rivendica l’imperfezione come valore politico.

Il post-umano è un crocevia, nel quale il narcisismo può farsi algoritmo o farsi carne. Può cercare l’ottimizzazione, o l’incontro. La psicoanalisi, in questo bivio, ha a nostro avviso una sua grande occasione, come pratica della singolarità e arte della trasformazione.

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Chiara Buoncristiani è psicoanalista, membro della SPI e dell’IPA. Laureata in semiotica con Umberto Eco, lavora sul rapporto tra psicoanalisi, linguaggio, media e immaginari contemporanei. Ha pubblicato su «The International Journal of Psychoanalysis», «L’inconscio», «aut aut», «Rivista di Psicoanalisi», «Spiweb» e «Fata Morgana». Con Tommaso Romani ha pubblicato I popoli dell’Es. Psicoanalisi delle mutazioni per Mimesis.

Tommaso Romani è psicoanalista, membro della SPI e dell’IPA. Si occupa del rapporto tra psicoanalisi, filosofia contemporanea e mutazioni della soggettività. Ha pubblicato su «The International Journal of Psychoanalysis», «L’inconscio», «aut aut», «Rivista di Psicoanalisi», «Spiweb» e «Fata Morgana». Con Chiara Buoncristiani ha pubblicato I popoli dell’Es. Psicoanalisi delle mutazioni per Mimesis.