Dopo «Sorvegliare e punire»

La ronda dei carcerati, Vincent van Gogh

A cinquant’anni dalla pubblicazione italiana di Sorvegliare e punire e cent'anni dalla nascita del filosofo, questo saggio torna a Foucault non per celebrarne l’attualità, ma per interrogare ciò che viene dopo la società disciplinare. Dalla prigione e dal Panopticon alla governamentalità neoliberale, dal potere pastorale alla confessione, fino alla società del controllo descritta da Deleuze, il filo conduttore è il rapporto tra verità, potere e produzione della soggettività. Ogni forma di governo, mostra Foucault, implica infatti specifici saperi, tecnologie e regimi di verità attraverso cui gli individui vengono conosciuti, guidati e sollecitati a governare se stessi. È da questa genealogia che il testo interroga il presente: l’espansione del digitale e dell’intelligenza artificiale, anche nel campo della salute mentale, segnala forse l’emergere di una nuova figura del soggetto, dall’homo psychologicus all’homo digitalis. La questione diventa allora eminentemente politica: quali nuove forme di assoggettamento stanno prendendo corpo e quale etica critica può consentirci di resistervi?

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È trascorso mezzo secolo dalla pubblicazione italiana di Sorvegliare e punire che, a dispetto del sottotitolo, solo in parte si dedica a ricostruire la nascita della prigione. La gran messe di commenti, letture critiche, polemiche e contestazioni che lo hanno accompagnato rischia di farci dimenticare che anche questo libro è innanzitutto l’opera di un filosofo. Un filosofo sui generis, è vero, che lavora in un «cantiere storico», ma per porre degli interrogativi e dei problemi di natura filosofica, etica e politica. Deleuze lo sottolineava già nella recensione originaria e lo ripeterà in seguito: se anche «si era fatto storico», Foucault non aveva «mai cessato di essere un grande filosofo». Ma un filosofo che interviene, si batte, milita, nel fango e nel sangue delle lotte e delle battaglie.

Tra 1970 e 1971, a partire da una serie di proteste e sollevazioni che in Francia cominciavano a coinvolgere non più solo studenti ed operai, ma anche lavoratori sociali, pazienti psichiatrici, prigionieri di diritto comune, viene fondato il GIP. L’obiettivo era «entrare nelle prigioni e vedere», per poi «produrre informazioni», realizzando delle «inchieste» destinate a «dare la parola a tutti i prigionieri, e non solo a quelli politici»; descrivere la prigione a partire dai «discorsi dei detenuti»; ascoltare le loro testimonianze e rivendicazioni; dare conto delle loro condizioni di vita, aprendo una breccia nel silenzio che avvolgeva un universo del tutto impermeabile allo sguardo esterno. Al contempo si trattava di fare la storia di una «strana pratica» e del «curioso progetto» registrato nei codici penali dell’epoca moderna: «imprigionare per correggere», attraverso procedure, meccanismi e dispositivi per quadriller, contrôler, mésurer, dresser gli individui, rendendoli «docili e utili». Di delineare, insomma, la genealogia della prigione, ricollocandola nel quadro della formazione della «società di sorveglianza».

Raccogliere testimonianze, informazioni, conoscenze, e insomma il sapere dei detenuti stessi, significava assegnare «statuto di evento» e valore di verità alla loro parola. Il che avverrà pubblicando, tra il 1972 e il 1973, una serie - intitolata Intolérable - di brochures basate sui racconti, i diari, le autobiografie, le descrizioni delle proprie condizioni di vita, dei detenuti stessi, insieme a quelle di uomini e donne coraggiose - psichiatri, assistenti sociali, cappellani ed altri operatori carcerari - che a proprio rischio e pericolo ne confermavano la veridicità.

Per Foucault si trattava di mobilitarsi su «nuovi terreni di rivolta», lungo «nuovi fronti», a fianco dei detenuti, come era già avvenuto con gli studenti tunisini, o avverrà con gli immigrati della Goutte-d’Or, con gli studenti di Vincennes, con i sollevamenti contro lo Scià, con gli operai di Danzica, con i rifugiati vietnamiti, con le masse dei diseredati e dei perseguitati delle migrazioni contemporanee, e che lo porterà a sostenere l’urgenza di dare vita a un «diritto dei governati» e a una cittadinanza universale. Una mobilitazione che apparterrà sempre, in ogni caso, al registro della «scelta etica», che doveva tradursi in gesti politici, capaci di rendere possibile una déprise e una trasformazione di sé e del mondo anche grazie alla critica e all’analisi genealogica delle nostre pretese certezze ed evidenze innalzate al rango di verità assolute e incontrovertibili. All’epoca si trattava dunque di rimettere in discussione la stessa ragion d’essere non solo della prigione, ma dell’intero sistema penale, cercando di identificarne le finalità, le modalità di funzionamento, l’efficacia (o l’inefficacia, per Foucault un altro modo per essere efficace) e gli effetti. In altri termini, si trattava di ricostruirne la logica strategica, situando l’istituzione penitenziaria nel quadro più generale dei dispositivi di conoscenza e governo degli uomini e delle società.

Parallelamente a tale forma di militantismo era stato dunque necessario procedere a un lavoro di ricerca, di analisi, di dissodamento di tutti i «regimi di verità», che hanno reso possibili gli apparati e i dispositivi alla base della nascita della prigione. Il problema era cioè quello di scoprire «quale ruolo la società capitalistica faccia svolgere al suo sistema penale, quale scopo attraverso di esso venga perseguito, quali effetti producano tutte quelle procedure di punizione ed esclusione. E quale posto esse occupino nel processo economico, quale importanza abbiano nell’esercizio e nella conservazione del potere; che ruolo svolgano nel confitto tra le classi». Il che significava iscrivere il problema della prigione in quello ben più ampio e complesso delle tecnologie e dei saperi che consentono di guidare, condurre, governare, comportamenti e vita degli uomini. Poiché nessuna forma di potere potrà esercitarsi senza l’allestimento di sistemi di sapere, con i correlati regimi di verità, che a loro volta rendono possibile predisporre, e talvolta addirittura produrre, nuove relazioni di potere. Questo l’assioma che guiderà la ricerca, enunciato fin dalle prime pagine del libro.

Foucault dichiarerà in tante occasioni che quello della verità è il problema che lo ha assillato per tutta la vita. Tutto il suo lavoro sarà orientato a pensare la verità nei termini dei processi e dei meccanismi in virtù dei quali si stabilisce che un discorso è vero oppure no, l’insieme delle regole in base alle quali si opera la partizione tra il vero e il falso, e in forza dei quali si attribuiscono al vero degli specifici «effetti di potere». Si trattava di individuare, nella pletora degli infiniti discorsi e saperi che gli uomini hanno elaborato nel corso della loro storia, in che modo al loro interno venissero istituite forme innumerevoli di verità. E di stabilire se, e come, quelle verità abbiano poi anche degli effetti etici e politici necessari per governare gli uomini, per sorvegliare, disciplinare, correggere, normalizzare, all’occorrenza escludere, le loro azioni e i loro comportamenti, il loro essere individuale e quello collettivo. In tutto questo è in gioco la verità, a cominciare da quella che ha mirato a individuare l’essenza nascosta della vita degli uomini, dove risieda la colpa dei reati commessi e delle intenzioni che li hanno ispirati, o del desiderio (e della sua espressione precipua, la sessualità) che i soggetti, in occidente, sono stati invitati, sollecitati, talvolta obbligati, a guardare in faccia, a riconoscere, a confessare.

Ma è ancora e sempre la verità ad essere in gioco quando un soggetto cerca di affrancarsi dal giogo delle costrizioni e degli assoggettamenti che gli vengono imposti e mira a vivere quella che chiamerà la «vita secondo verità», praticando la forma di parresia consistente nell’accettare il rischio di proferire apertamente le proprie idee e convinzioni, e nell’agire conformemente ad esse, soprattutto quando risultano dissonanti rispetto al potere, nelle innumerevoli ed eterogenee forme in cui ciò è potuto accadere, dal dir vero socratico a quello cinico o stoico, da quello del martire a quello del rivoluzionario. Anche in questo secondo caso il soggetto del «dir vero» assume e fa propri determinati obblighi, rispetta certe regole, si assoggetta a specifiche costrizioni. Il che significa che la verità non rende automaticamente, e di per sé, liberi. La libertà sarà piuttosto l’effetto di una concertazione, di una disputa, di uno scontro o di una lotta. Di qui la trasformazione dell’indagine sulla verità: non più interrogazione sulla sua natura ed essenza o sul suo fondamento, bensì problematizzazione a proposito della sua emersione, in mezzo a mille altri eventi in uno spazio di pura esteriorità.

Che è esattamente quel che Foucault farà nei corsi e nelle conferenze che precedono Sorvegliare e punire: studierà in che modo, nei sistemi giuridici e giudiziari dell’occidente, si fosse passati dai procedimenti della probatio, della messa alla prova, a quelli dell’inchiesta come specifica «forma giuridico-politica» destinata a dare luogo «a un nuovo discorso di verità». Nei corsi e nei seminari degli anni successivi cercherà di mostrare come fosse stato necessario un lungo processo di appropriazione della giustizia penale da parte del potere politico e degli apparati di Stato «prima di poter passare da una tecnica dell’accertamento della verità all’interno della prova, a quella della sua determinazione nella constatazione, attraverso la testimonianza o la dimostrazione» grazie a tutta una serie di procedimenti e tecnologie, la principale delle quali sarà la confessione. Esaminando come la giustizia penale fosse stata progressivamente invasa da elementi non giuridici e il suo stesso funzionamento avesse sempre più comportato una «riqualificazione per mezzo del sapere», Foucault mostrerà la «colonizzazione» messa in atto dalle varie discipline «psy». Ovvero l’apparizione di una «conoscenza nuova, nuove tecniche, discorsi "scientifici"», che si intrecciano sempre più «con la pratica del potere di punire» e che gli faranno dire che al di sotto della «accresciuta dolcezza dei castighi» - che prenderanno il posto delle pratiche cruente e solenni dei supplizi - è possibile reperire «tutto un nuovo regime della verità».

Per Foucault fin da subito la questione della verità è inseparabile dalla questione del potere, dato che è quest’ultimo a generare le condizioni grazie a cui essa potrà venire prodotta. E di converso, la verità non sarà priva di potere, ma risulterà capace di indurre «effetti regolati di potere». Nulla di nobile e solenne, ma semplicemente un sistema di procedure, un «insieme di procedimenti regolamentati per la produzione, la legge, la ripartizione, la messa in circolazione e il funzionamento» dei nostri enunciati. Ed è proprio perché la storia ci mostra la variabilità e molteplicità di quei «sistemi di procedure» che parlerà di regimi di verità. Con la precisazione che ogni società ha il suo proprio regime di verità, «la sua "politica generale" della verità», prodotta e trasmessa «sotto il controllo non esclusivo, ma dominante, di pochi grandi apparati politici o economici (università, esercito, stampa, mass media)»; posta in gioco di tutto un dibattito politico e «di uno scontro sociale».

La verità, nelle nostre società, è però indissolubilmente legata alla forma del discorso scientifico e incentrata sulle istituzioni che lo producono, rispetto alla cui capacità di penetrare e determinare i processi della vita stessa e il funzionamento della mente si poneva già, all’epoca di Sorvegliare e punire, il problema di sapere se fosse possibile «costituire una nuova politica della verità» e cambiare «il regime politico, economico, istituzionale di produzione della verità». Ma a tal fine occorre analizzare in che modo gli uomini vengono conosciuti come soggetti folli o malati, soggetti che delinquono, o soggetti che parlano, lavorano, vivono, desiderano. E indagare come quegli stessi individui siano però anche in grado di costituirsi storicamente come un’esperienza capace di invertire la direzione dell’assoggettamento, assumendo la fisionomia di modi di soggettivazione in forma di resistenza, di esperienza morale e di esercizio della libertà.

Di qui la necessità di fare la storia dei discorsi, che costituiscono gli a priori storici del nostro pensiero e di tutti i nostri saperi. L’uno e gli altri trovano infatti il loro suolo in una serie di campi discorsivi anonimi, formati da tutti gli enunciati effettivi, e dalle regole che ne stabiliscono le condizioni d’uso, che definiscono, per una certa epoca, quel che potrà venire detto, chi potrà formulare il tale o il tal altro enunciato, le strategie e le pratiche a cui si potrà fare ricorso e le scelte teoriche disponibili. Ma si pone anche il problema di come il sapere, con i suoi regimi di verità e l’insieme dei dispositivi e delle procedure di oggettivazione che hanno causato gli assoggettamenti degli individui, possa essere, se non rovesciato, almeno sufficientemente trasformato. Per rendere possibile a dei soggetti – definiti criminali, folli, malati, esclusi, «normali» – di esistere come tali, e non solo come assoggettati, capaci di proferire una parola riconosciuta per quello che vuole essere, una parola libera e vera. Come, in altri termini, potrà essere messa in atto una pratica, o una esperienza, di resistenza, di «soggettivazione», all’interno dell’obbligo e della possibilità di «dire la verità nelle procedure di governo». Il nome che Foucault darà a tale tentativo di sfuggire alle maglie di un potere che funziona sempre e soltanto sulla base di un sapere che presuppone e predispone un determinato regime di discorso, sarà quello dell’«etica», o almeno della «vigilanza etica».

L’insediamento delle tecnologie disciplinari è avvenuto entro una serie di trasformazioni gigantesche, sia nell’assetto delle nostre società sia nell’organizzazione dei saperi e dei dispositivi per mezzo dei quali si cerca di governarle. Quella disciplinare è la forma di potere che, a partire dal XVIII secolo, comincia a sostituirsi al potere di sovranità, fondato sulla Legge, le interdizioni, il prelevamento - di ricchezze, di vite, di risorse - la repressione e l’imposizione, dunque poco efficace ai fini di circolazione e incremento dei beni e degli uomini. Soprattutto da quando il nuovo sistema capitalistico ha immesso sul mercato enormi quantità di merci, e gli apparati industriali, con le grandi concentrazioni di forza lavoro, diventavano oggetto di sabotaggi e distruzioni.

Il potere di sovranità, concentrato nelle mani di un apparato centralizzato, che si limitava a «far morire» e a lasciar vivere al di fuori della sua area di intervento, risulterà inadeguato di fronte alle nuove esigenze. Prima fra tutte quella di gestire, amministrare, controllare quella entità nuova, fino ad allora marginale agli occhi del potere, rappresentata delle popolazioni - ben presto designate con il lemma «società» - la cui gestione si rivela sempre più necessaria nel nuovo contesto socio-economico. Di qui l’elaborazione di una nuova tecnologia di potere: non più un semplice apparato che si esercita dall’alto su una materia inerte e uniforme, ma un dispositivo molteplice, fatto di nodi e relazioni provvisorie costituite da rapporti di forza altrettanto molteplici, eterogenei e congiunturali «immanenti al campo in cui si esercitano». Le discipline nasceranno dalla necessità di gestire e controllare gli individui, plasmandoli, ispirandone le azioni, orientandone il pensiero e le condotte, previa conoscenza delle loro caratteristiche.

Per descriverne il funzionamento Foucault ricostruisce in che modo gli individui vengano inquadrati e ripartiti nello spazio e le loro azioni distribuite e gestite nel tempo. Le forme disciplinari dello spazio assicurano la «docilità» dei corpi e dei comportamenti degli individui attraverso la loro ripartizione: ciascuno in una posizione determinata rispetto agli altri, entro rapporti altrettanto ben regolati, svolgendo la funzione assegnata; parte di un insieme strutturato ma conservando una individualità definita; elemento di un meccanismo, che deve funzionare nel modo più efficiente e produttivo possibile. Il potere disciplinare dovrà gestire, non reprimere o sanzionare, guidare e orientare le condotte di tutti e di ciascuno, attraverso procedure di «normalizzazione» mirate a uniformare l’eterogeneo. Di qui l’importanza di strutture come le prigioni, i manicomi, le caserme, le scuole, gli ospedali, destinate a ridurre i fenomeni capaci di alterare l’ordine sociale. Luoghi in cui anche la gestione e l’organizzazione del tempo sono accuratamente calcolate; in cui atti, gesti, comportamenti, vengono segmentati in modo sempre più preciso e dettagliato, e la durata di ciascuno di essi studiata in modo da renderli compatibili con l’organizzazione del lavoro.

L’organizzazione disciplinare dello spazio e del tempo realizzerà col Panopticon la «trappola» di un «regime di visibilità» totale e di una modalità di esercizio del poter, fatta di diffusione infinitesimale, penetrazione microfisica e capacità di cattura. Il corpo sociale potrà così essere oggetto di una composizione e coordinamento all’interno di un sistema unitario ed omogeneo, in cui sono, se non eliminati, almeno ridotti, i margini di resistenza e opposizione che potrebbero scaturire da un potere che si limitasse a reprimere e interdire. Verrà inoltre assicurata la circolazione di uomini e merci, e con essa la funzionalità e redditività dell’insieme, attraverso una forma di intervento che procede per via di normalizzazione e di procedure di segmentazione, serializzazione e omogeneizzazione dei gesti e dei comportamenti.

Nei corsi al Collège e fino a Sorvegliare e punire, Foucault ha dunque cercato di delineare i caratteri generali di un potere che si applica singolarmente ai corpi attraverso le tecniche del dressage e della sorveglianza. A pochi anni di distanza, nei corsi del 1977-78 e del 1978-1979, Foucault introduce un nuovo apparato concettuale in cui centrali saranno le nozioni di «governo» e «governamentalità», di cui cercherà di tracciare la genealogia andando a ricercarne l’Herkunft nell’Ars gubernatoria, nel governo delle anime per mezzo della verità, elaborata all’interno della riflessione dei Padri della Chiesa e negli sviluppi del pastorato cristiano. Nelle procedure e dei dispositivi di esercizio del potere, la governamentalità funziona in base alla libertà, producendola e consumandola, e pertanto non ha più bisogno della violenza - anche se all’occorrenza non se ne priva - e non ricorre alle forme più rudimentali di manipolazione, al più a tecniche di condizionamento. E non necessita, pertanto, di apparati ideologici al fine di generare falsa coscienza, bensì di tecniche e meccanismi destinati a sollecitare, incitare, indurre in maniera soft - per mezzo del miglioramento dell’«architettura delle scelte» - gli individui e le collettività ad adottare una certa condotta, un certo stile di vita, e ad imporre a se stessi un’autoregolazione intesa come effetto di una scelta libera e responsabile.

Il modello originario di un potere che non si limita a gestire le popolazioni iscrivendole nei meccanismi regolatori degli Stati e assicurandone la sottomissione, ma predispone anche i saperi e le procedure necessarie a far sì che gli stessi individui, considerati nella loro singolarità, vengano sottoposti a tecnologie finalizzate a governarne le condotte, i pensieri, le attività e lo stesso modo di essere, Foucault lo andrà a cercare, abbiamo detto, in quella Scientia scientiarum che è l’Ars gubernatoria inventata dai Padri della Chiesa e che Foucault rinomina «potere pastorale». Il suo avvento rappresenta un evento decisivo che, attraverso metamorfosi e mutazioni, continua a dispiegare i propri effetti nella storia delle società occidentali. Si tratta infatti di una forma di potere, ereditato nel cristianesimo dei primi secoli da forme ancora più arcaiche e remote di governo, in cui una popolazione in movimento viene considerata come un gregge che il pastore dovrà guidare verso la salvezza. Un potere che, pertanto, ha una vocazione ed una finalità soteriologiche: il bene della totalità del gregge affidato alla sollecitudine e vigilanza del pastore. A cui il cristianesimo aggiungerà un elemento nuovo e decisivo: quello della salvezza non solo della Communitas, ma anche di ogni singola anima, di ogni membro del gregge, attraverso il legame di oboedientia, sottomissione e assoggettamento personale nei confronti del pastore da parte di tutti e di ciascuno.

Il buon pastore, infatti, avrà il compito più gravoso e difficile: condurre ogni anima verso la salvezza, guidandone i pensieri e la condotta, reggendo e regolando l’intero corso dell’esistenza di ciascuno in questa vita in vista della vera vita, la vita eterna. Ma per poter portare a termine tale missione, in cui ne va della sua stessa salvezza, il pastore dovrà conoscere il grande profundum di «un’anima inferma», diceva Agostino, e penetrare i recessi più oscuri e misteriosi di un’interiorità in cui si deve discendere poiché solo lì, dopo aver combattuto il male che vi alberga, potremo vedere rifulgere «la luce immutabile» della verità. A partire dal momento in cui le nuove arti di governo delle anime hanno reso necessario formare un «discorso di verità su se stessi» attraverso tecniche di indagine, esplorazione ed «esame di se stessi e degli altri», alla ricerca di una «verità segreta, verità dell’interiorità, verità nascosta dell’anima», si inaugura un nuovo «regime di verità», e solo grazie a ciò il potere del pastore potrà essere esercitato. Solo conoscendo l’anima e gli Arcana conscientiae che la costituiscono, infatti, il pastore potrà mettere in atto le procedure necessarie per ricondurre all’obbedienza e, attraverso di essa alla salvezza, coloro che gli sono affidati. La tecnologia, e insieme l’operatore, che consentirà di realizzare tutto ciò, sarà la confessione, grazie a cui verrà prodotto un soggetto per il quale l’esame di coscienza, anziché condurre all’autonomia e alla padronanza di sé, sarà «uno strumento di dipendenza».

Foucault affronta il problema della confessione tentando di identificare che cosa comporti la produzione di discorsi indicizzati alla norma del vero allorché il loro referenziale è il soggetto stesso che quei discorsi proferisce. Non solo, dunque, quando diventa l’oggetto delle regolarità istituite dal discorso vero, con tutte le forme di oggettivazione che comportano, ma anche quando si costituisce come soggetto dell’enunciazione. Tracce di questa prospettiva si trovano nei corsi su Il potere psichiatrico e su Gli anormali, ma soprattutto ne La volontà di sapere, in cui si chiedeva come mai l’uomo, in Occidente, fosse diventato una «bestia da confessione», e questa «una delle tecniche più altamente valorizzate per produrre la verità». E’ allora che appare una nuova figura della soggettività, il soggetto di desiderio, emerso al termine di un lungo cammino di cui saranno parte le trasformazioni del battesimo, della penitenza, dell’esame di coscienza, al termine del quale l’obbligo della confessione è diventato così «profondamente incorporato in noi che non lo percepiamo più come l’effetto di un potere che ci costringe», e ci sembra piuttosto che «la verità, nel più segreto di noi stessi, non "chieda" che di farsi luce».

La confessione è stata oggetto di un progressivo affinamento anche in ambito giudiziario, come si legge in Sorvegliare e punire, fino a sostituirsi, con la «dolcezza delle pene», alle procedure di stabilimento della verità che erano andate dall’agone al duello, all’inchiesta, all’inquisizione. La stessa psichiatria si è, almeno in parte, costruita a partire dal tentativo di far riconoscere al folle la propria follia. La confessione ha dunque una storia, che comincia all’alba della cristianità, ma che non ritroviamo nel mondo antico e tardo–antico, nel quale troviamo, piuttosto, una serie di attività enunciative appartenenti a un regime di discorso che faceva dipendere il loro valore di verità dall’implicazione del soggetto dell’enunciato nell’atto dell’enunciazione stessa, legava il dir vero alla vita vera, alla conquista dell’autonomia e all’esercizio di una funzione critica che comportava il coraggio nei confronti del potere. Con l’avvento e il consolidamento dell’arte di governo delle anime introdotto dal pastorato cristiano, il problema della verità verrà riformulato alla luce dell’insieme delle «procedure», verbali o non verbali, destinate a far emergere «quel che si pone come vero in opposizione al falso» in relazione al foro interiore del soggetto.

Ripercorrendo la trama storica dei modi in cui il soggetto ha tentato di dire la verità su se stesso, Foucault cercherà di mostrare come la struttura del potere pastorale, fondata sulla confessione a un altro della verità della propria anima, rappresenti l’aurora della specifica forma della moralità occidentale, ridotta ad essere una psicologia, aveva detto ne Le parole e le cose. E come il problema della salvezza dell’anima si sia progressivamente riversato, nel corso della storia moderna, prima in quello della sicurezza (del principe, dello Stato, delle popolazioni), e poi in quello della salute, da cui procederà l’intera vicenda dello «Stato terapeutico» contemporaneo, per poi dare vita a quella figura decisiva della storia della soggettività che sarà l’Homo psychologicus, il cui volto si sta già cancellando, e di cui riusciamo appena a intravedere che cosa ne sta prendendo il posto.

Con la costruzione cristiana della nuova configurazione dei rapporti tra discorsi veri, pratiche di sé e relazioni di potere che ha intronizzato l’obbedienza all’altro anziché mirare alla costituzione di un sé libero e autonomo, è l’intero dispositivo della governamentalità a mutare. I suoi effetti si dispiegheranno soprattutto quando, con la nascita delle forme moderne dello Stato, con l’avvento del capitalismo e lo sviluppo del mercato come supremo regolatore delle dinamiche sociali (e al suo interno l’emergere dell’individuo come «imprenditore di se stesso»), si è imposta la necessità di predisporre apparati e meccanismi per governare adattando e modulando lo Stato in base alle esigenze e alle domande provenienti da una realtà che la nascente economia politica descriverà come «naturale» e capace di autoregolarsi sulla base delle sue sole leggi.

Ne farà parte tutta una serie di meccanismi e apparati di sicurezza destinati a funzionare come dispositivi di regolazione, protezione e assicurazione della popolazione contro la moltiplicazione dei rischi, delle incertezze, dei pericoli legati alle trasformazioni della produzione e delle dinamiche sociali. Regolazione e protezione dei fenomeni e dei processi vitali - dalla salute alla fertilità alla mortalità al patrimonio genetico - di una certa popolazione; sicurezza e assicurazione rispetto alle dinamiche del mercato, e rispetto ai problemi del lavoro, del risparmio, dell’organizzazione delle risorse e della gestione di quello che verrà chiamato il «capitale umano». Nella nuova governamentalità neoliberale, insomma, gli individui non sono più i «corpi docili» predisposti dalle discipline, ma sono diventati oggetto di saperi e di tecnologie che mirano a stabilire e fissare identità, forme di comprensione e di costituzione di sé, destinate a forgiare un individuo che non dovrà più accordarsi con una comunità soteriologica, ma integrarsi nelle dinamiche del mercato, esercitarvi la propria libertà e prendere parte al gioco degli interessi particolari e alla loro composizione nell’equilibrio, razionalmente calcolato, che dovrà regnarvi.

Un individuo concepito come proprietario di un capitale formato dai fattori biogenetici dell’esistenza - oggi detto «capitale salute» - di cui dovranno farsi carico i saperi e gli apparati medico-sanitari (in cui sempre più centrale sarà la cosiddetta medicina personalizzata, preventiva, predittiva e oggi «potenziativa»). Ma dotato anche di conoscenze, «competenze», capacità riguardanti la struttura e il funzionamento del proprio psichismo, l’equilibrio e la funzionalità della propria personalità, in vista dell’efficacia delle proprie prestazioni. Capace cioè di «governare se stesso» ma solo in quanto attore sulla scena di una società concepita come un’impresa che opera all’interno di un mercato regolato dalla concorrenza. Una società in cui tutte le dimensioni dell’esistenza, da quelle collettive a quelle più intime e private, sono sottoposte a una serie di interventi regolatori. Da cui la proliferazione, virtualmente illimitata, di saperi e tecnologie attraverso cui gli individui dovranno diventare competenti nella valutazione delle proprie abilità e prestazioni, responsabili della presa in carico della propria salute, capaci di riconoscere quel che accade nel segreto del proprio psichismo e di governare la propria salute mentale - e con essa la propria condotta.

E’ a questo punto delle trasformazioni delle arti di governo contemporanee che abbiamo visto sorgere quella che Deleuze ha chiamato la «società del controllo». Una società che non ricorre più agli antichi dispositivi della reclusione, ma funziona «per mezzo del controllo continuo e della comunicazione istantanea», non servendosi più delle «macchine semplici» o «energetiche» come facevano le vecchie società di sovranità o disciplinari. A cambiare radicalmente il funzionamento della governamentalità contemporanea è stata, secondo Deleuze, l’apparizione di «macchine informatiche e computer» che hanno reso possibile una «modulazione universale» grazie a cui ogni individuo è diventato localizzabile e identificabile in permanenza. E’ così apparsa una nuova configurazione della soggettività, tanto singolare quanto collettiva, decomposta, ridotta a dati numerici, a codici, a frammenti digitali che han fatto sì che «gli individui siano diventati dei "dividuali", e le masse dei campioni statistici, dei dati, dei mercati, delle banche».

L’individuo imprenditore di se stesso, nel capitalismo neoliberale, è preso all’interno di un dispositivo che si modifica in base ai contesti ed agli ambienti in cui opera, integra - piuttosto che respingere ai margini - quel che risulta dissonante o differente, ed anzi si innesta sull’eterogeneo alla ricerca di nuove occasioni e opportunità di investimento. Le stesse procedure di normalizzazione e regolazione, un tempo rigide e imperative, cambiano di scala e di morfologia. La società disciplinare integrava, assimilava, uniformava l’emergere della differenza e dell’eterogeneo, senza lasciare molti margini di libertà e autonomia, salvo escludere ciò che vi risultava irriducibile. La biopolitica della governamentalità neoliberale e la società del controllo non stabiliscono più la norma generale e non tentano più di farvi aderire, o almeno di riportare alla massima prossimità possibile rispetto a quella norma, individui e società.

Il rischio e il pericolo sono ormai la materia prima grazie a cui le tecnologie di governo possono agire e replicarsi incessantemente. Si tratta di gestire, facendo entrare tutte le virtualità, comprese la malattia o la devianza, in dispositivi che consentono di elaborare forme sempre più dettagliate e approfondite di conoscenza e trattamento delle nostre anime e dei nostri corpi. Il governo biopolitico e il controllo si limitano a suggerire, indurre, spingere verso linee, sempre mutevoli e in divenire, di partecipazione e coinvolgimento nelle forme di interazione attuali - come investitori, come imprenditori responsabili delle proprie performances, come soggetti che devono valorizzare la propria salute - facendo appello alla libertà, consumandola, diceva Foucault. Non impongono un movimento unilineare e delle direzioni univoche agli individui e ai loro comportamenti, col rischio di suscitare reazioni di rigetto o resistenza. E operano secondo una velocità infinita e un movimento incessante di deterritorializzazione e riterritorializzazione, limitandosi ad un governo indiretto e a distanza delle virtualità - comportamentali, operative, produttive - sulla base di un controllo mobile, aperto e per nulla orientato verso una norma rigida prestabilita, ma sufficientemente plastica, duttile, adattabile a tutte le trasformazioni in atto.

La società disciplinare era quella in cui tutte le strutture sociali erano più o meno informate dal modello carcerario, che oggi si sta esaurendo. L’esercito non occupa più un territorio ma mira a destabilizzare innanzitutto la vita delle popolazioni; la formazione non mira più a normalizzare ma a rendere l’apprendimento permanente e inconcluso. Il controllo è diventato «amorfo», è stato detto. E tra le modalità più amorfe ma forse anche più tenaci di controllo e governo delle anime e delle condotte, e destinate ad un futuro glorioso, vi sono le tecnologie digitali e di AI per l’assistenza psicologica: l’homo psychologicus si sta trasformando, via l’homo neuronalis, in quello che viene chiamato homo digitalis. Da quando Deleuze e Foucault avevano iniziato a delineare le rispettive analitiche molte cose sono cambiate, e in modo radicale. In particolare a partire dal momento in cui il digitale e l’AI hanno iniziato a penetrare e colonizzare l’organizzazione e il funzionamento complessivi delle nostre società, i processi produttive, l’organizzazione del lavoro, l’invenzione di merci che diventano dati, l’estrazione di plusvalore sempre più dall’esperienza complessiva degli uomini. In molti hanno sostenuto che l’espansione del digitale e le applicazioni dell’AI alla produzione di valore starebbero provocando una trasformazione radicale non solo del capitalismo, fordista e postfordista, ma delle stesse «forme di vita». La pianificazione algoritmica e i sistemi automatizzati dei processi produttivi, le piattaforme digitali che hanno trasformato in infrastruttura computazionale lo stesso mercato, l’organizzazione e la precarizzazione del lavoro, il consumo sfrenato di risorse energetiche e lo sfruttamento di materie prime, la crescente diffusione di un sistema monetario sempre più «astratto» e volatile, stanno infatti provocando anche l’aumento della sofferenza, se non di franche patologie, che suscitano incertezze e preoccupazioni a proposito dei rischi e problemi dell’AI generativa. Ma con l’apparizione del machine learning, del deep learning e delle reti neurali artificiali, sono anche nati dispositivi digitali per la salute mentale, che non sono affatto semplici strumenti per più approfondite conoscenze, più efficaci tecniche diagnostiche e migliori strategie terapeutiche nel campo della salute mentale. Contribuiscono, piuttosto, al perfezionamento di macchine (digitali) che curano in quanto tali, prendendo così parte ad una integrale ridefinizione di che cosa significhi essere un soggetto un tempo appartenente a regimi di verità, a relazioni di potere, a modi di costituzione di sé, che stanno dissolvendosi. Con la diffusione delle nuove tecnologie digitali in psichiatria, psicologia e psicoterapia, stiamo assistendo alla fine del lungo, faticoso, doloroso lavoro di trasformazione di sé che era stato proprio delle etiche dell’antichità.

In molti cominciano a sostenere che «di fronte alla digitalizzazione e alle tecnologie dell’AI» avremmo bisogno di una «nuova etica». Vero. Basta però che non si riduca alla normatività propria della sola deontologia, ma diventi anche «politica», ovvero sia capace di mettere in discussione criticamente le nuove forme della governamentalità, dei poteri e dei saperi che ci assoggettano. Che sia una genealogia e una analisi critica dei nuovi regimi di verità in cui siamo intrappolati, poiché «la questione della filosofia è la questione del presente che noi stessi siamo. E’ per questo che oggi la filosofia è interamente politica e interamente storica. E’ la politica immanente alla storia, è la storia indispensabile alla politica». Come già Sorvegliare e punire, a modo suo, dimostrava.

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Mauro Bertani, storico della filosofia e della psichiatria, ha lavorato presso il Centro di Storia della psichiatria di Reggio Emilia e ha fatto parte dell'équipe dei curatori dei Corsi al College de France di Michel Foucault. Fa parte della redazione di «aut aut» ed è consulente per la saggistica della casa editrice Einaudi.