L'IA e la perdita del corpo

Intervista a Miguel Benasayag

Toyen, Paravent Screen, 1966, dettaglio

Medico, filosofo, psicoterapeuta e militante della resistenza argentina, Miguel Benasayag attraversa in questa intervista curata da Loris Narda alcuni dei nodi centrali della sua ricerca: il rapporto tra soggettività e politica, la critica della normalizzazione e, soprattutto, le trasformazioni prodotte dall’intelligenza artificiale. Il punto di partenza è netto: la delega crescente di funzioni alle macchine non modifica soltanto ciò che facciamo, ma il nostro stesso modo di esistere. Nella relazione quotidiana con chatbot e dispositivi digitali rischiano di attenuarsi il conflitto, l’alterità e quella distanza dall’altro attraverso cui prende forma anche il rapporto con noi stessi. Al centro della riflessione di Benasayag torna così il corpo: limite, opacità, vulnerabilità, ma proprio per questo condizione del vivente e dell’esperienza. Non si tratta allora di opporsi semplicemente alla tecnologia, bensì di sottrarsi alla sua capacità di colonizzare la vita, cercando forme di ibridazione che non cancellino la singolarità dei corpi e la possibilità di una vera intimità con se stessi.

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Loris Narda: Puoi raccontarci la tua formazione, a livello di studi e per quanto riguarda l'esperienza politica?

Miguel Benasayag: Beh, è un percorso un po' vasto perché, vista la mia età, è una storia un po' lunga. Però cercherò di essere breve. Io ho studiato medicina e filosofia insieme. Lo studio della filosofia, però, avveniva all'interno di un quadro extra-accademico: eravamo durante la dittatura e i professori che venivano cacciati dall'università davano vita a una sorta di università parallela, che ognuno pagava come poteva, magari con un pollo... insomma, con quello che aveva. Dunque ho iniziato la filosofia parallelamente alla medicina.

Dopo sono entrato nella resistenza e ho passato anni di lotta. In seguito mi hanno preso, mi hanno massacrato e ho passato quattro anni in carcere. Successivamente, arrivando a Parigi, ho voluto piuttosto orientarmi verso la biologia, perché era quello che mi interessava: il rapporto con il vivente. E ho conseguito un dottorato in psicopatologia. Per questo motivo oggi faccio lo psicoterapeuta di orientamento fenomenologico, con un'impostazione molto ampia e poco dogmatica.

In seguito ho studiato moltissimo anche la matematica e la fisica, ma sempre seguendo ciò che era necessario per la mia ricerca. In realtà ho sempre seguito il mio cammino personale. Per esempio, quando ho preso il secondo dottorato principale – quello che da noi si chiama HDR (abilitazione a dirigere le ricerche)– l'ho fatto in antropologia. Perché? Perché in quel momento, per il lavoro che svolgevo, mi interessava quel campo. Dunque ho seguito un percorso molto personale, poco legato a un curriculum standard.

Una volta sono stato nominato professore di facoltà, ma sono scappato correndo dopo tre anni perché non sopportavo l'accademia. Più di trent'anni fa ho fondato un collettivo, il collettivo «Malgré Tout«, nato subito dopo la fine del periodo della lotta armata contro la dittatura. La questione centrale era quella di articolare la complessità con l'impegno, per così dire. Perché all'epoca chi si impegnava politicamente lo faceva restando lontano dalla complessità, mentre chi assumeva la complessità evitava di impegnarsi.

L'altro punto importante che posso accennare rapidamente è che in Argentina ho conosciuto David Cooper. Per me, data la mia storia personale, Cooper è stato importantissimo perché io ero una persona estremamente marginale. Sono andato via da casa mia a 13 anni e sono scappato... Sì, sono scappato dal manicomio per caso e grazie all'intelligenza di uno psichiatra. Questo medico, tra l'altro, in un suo libro ha scritto che la cosa migliore che ha fatto nella sua vita è stata opporsi al mio internamento, perché altrimenti avrebbe privato il mondo di un'opera che lui trovava... molto comica.

Loris Narda: E ti volevano internare durante la dittatura o dopo?

Miguel Benasayag: No, no, prima, quando ero molto giovane. Non proprio internarmi, vedi, ma avrebbero voluto medicarmi un po'. Mi trovavano troppo marginale perché non andavo mai al liceo; facevo la mia vita e una o due volte all'anno sostenevo tutti gli esami da privatista, come studente libero. Il resto dell'anno facevo teatro, suonavo la batteria e più tardi ho fatto la guerriglia; fino all'università ho vissuto così. Di conseguenza, a un certo punto hanno detto: «Ma lui non è troppo normale». E David Cooper è arrivato per dire: «Fortunatamente non è normale». Per me è stata la liberazione assoluta. Ecco, questo è un po' il mio percorso, scusami se è lungo ma sono successe tante cose.

Loris Narda: Ti volevo chiedere proprio di questo tuo incrocio tra il mondo politico e quello della salute mentale, che ti ha portato poi a diventare uno psicoterapeuta fenomenologico. Come si sono intrecciate la tua militanza politica, l'arresto e le torture con la psicoterapia? Te lo chiedo anche perché quasi sempre, qui in Italia ma in generale in Europa, sono due mondi separati. Chi fa militanza e attivismo spesso non guarda alla parte emotiva, e magari gli analisti e gli psicoterapeuti non si interessano di politica. Sembrano due mondi completamente scissi.

Miguel Benasayag: Si legano nella lotta contro la disciplina e contro l'oppressione. Io non sono mai stato un militante politico nel senso classico, nel senso che non ho in mente un modello precostituito di come la società debba essere. La mia è piuttosto una lotta contro l'ingiustizia: l'ingiustizia della normalizzazione, l'ingiustizia del manicomio, l'ingiustizia contro gli indios. È per questo che sono stato un combattente con un grado di responsabilità importante all'interno della resistenza, ma non sono mai stato un ideologo. Lottavo contro la dittatura e tutto questo per me era fondamentale – e continuo a rivendicarlo assolutamente – ma in realtà gli uomini e le donne di politica, anche di sinistra, hanno sempre diffidato di me per via del mio punto di vista un po' anarchico. Quindi, se qualcuno mi chiede: «Tu hai fatto politica?», io rispondo: «No, non ho mai fatto politica. Ho lottato in situazioni concrete contro l'oppressione per un desiderio di vita».

Per quanto riguarda la scissione oggi è diventato così, ma penso che all'epoca di Basaglia si fosse andati oltre questa separazione. In realtà esiste una tradizione molto antica, che è quella freudo-marxista: penso a Wilhelm Reich, alla Scuola di Francoforte, a Marcuse stesso. Ma anche David Cooper e Sartre sono persone che hanno pensato l'essere umano in modo integrale. Soprattutto, l'idea di fondo è che non si tratta di trovare la «buona società» che un'avanguardia politica pretende di conoscere, ma di essere ribelli: la ribellione come orizzonte.

Oggi è vero che gli psicologi e gli psicoterapeuti sono diventati un po' come le «preziose ridicole» (dall'immagine di Molière, Les précieuses ridicules): credono di sapere tutto su cosa pensa la gente, perché lo pensa e cosa sente. E i militanti, dall'altra parte, giocano a calcolare a tavolino come il mondo dovrebbe essere. Io rifiuto entrambi questi atteggiamenti.

Per me ogni essere umano è una piega del mondo, siamo tessuti del mondo stesso. Questo non nega l'individualità, perché ciascuno soffre, vive e gode in modo singolare, ma si tratta di modi singolari di espressione del mondo. Ciascuno di noi è un modo singolare in cui il mondo si esprime: come si esprime attraverso di te, o attraverso un altro. Ogni individualismo chiuso è un errore, così come ogni collettivismo che schiaccia la singolarità è un errore.

Io mi sono sempre occupato di questo. Per questo, come ricercatore, la mia attività principale da 35 anni a questa parte è la ricerca in biologia sull'interfaccia tra il cervello e la macchina digitale. Perché è un tema che interroga profondamente la nostra epoca ed è necessario, oggi più che mai, capire i cambiamenti tecnologici e tutto ciò che comportano.

Loris Narda: E nel movimento argentino questa tua posizione era maggioritaria o c'erano dinamiche diverse?

Miguel Benasayag: Il movimento aveva diverse anime, riconducibili ad almeno due rami principali. Uno era quello marxista e comunista ortodosso – che per me era l'orrore assoluto – e l'altro era il guevarismo, che includeva il femminismo, le rivendicazioni degli indios, la contro-cultura, il rock, la psichiatria alternativa e l'antipsichiatria. C'erano quindi due tendenze: quella di coloro che pretendono di sapere come il mondo deve essere e costituiscono le avanguardie politiche, e i guevaristi, che rappresentavano una realtà più fluida e meno schematica. C'era la guerriglia, certo, ma c'erano anche la contro-cultura, il femminismo e l'indigenismo. Dunque all'interno di questa seconda corrente, la consustanzialità tra la dimensione individuale e quella comune era moneta corrente. Ed è rimasta così; in Argentina questa impostazione è ancora molto presente.

Loris Narda: Certo, l'Argentina è notoriamente uno dei paesi in cui la psicoanalisi è più diffusa e radicata...

Miguel Benasayag: Sì, nel bene e nel male. Perché c'è tutta una psicoanalisi che individualizza, che cerca di produrre individui isolati, e poi c'è tutta una corrente di psichiatria alternativa orientata alla chiusura dei manicomi. Esistono entrambe le anime. La psicoanalisi non si è comportata in modo del tutto onorevole durante la dittatura: la maggior parte degli psicologi e degli analisti impegnati politicamente ha pagato un prezzo altissimo, finendo tra i desaparecidos o in carcere, ma c'è stato anche tutto un movimento lacaniano, per esempio, che si è rifugiato nella trattazione di questioni teoriche estremamente complesse e non ha avuto il tempo di accorgersi della dittatura. Al punto che la scuola lacaniana ufficiale ha organizzato un congresso mondiale in Argentina proprio durante la dittatura, senza alcun problema.

Loris Narda: Come se la dittatura non ci fosse in quel momento.

Miguel Benasayag: Se ne fregavano assolutamente, perché erano immersi in problemi teorici talmente complessi da non poter guardare la realtà. Io stesso ho avuto un duro scontro pubblico con Jacques-Alain Miller proprio perché trovavo incredibile un comportamento del genere. Dunque la psicoanalisi mostra questi due lati: da una parte la prosecuzione dell'eredità legata all'emancipazione e alla critica sociale, dall'altra l'utilizzo della psicoanalisi come uno strumento per vivere la propria vita come un fatto assolutamente individuale e privato.

Loris Narda: Forse potremmo dire che a volte gli analisti lacaniani tendono maggiormente all'intellettualizzazione e alla razionalizzazione del mondo emotivo. Te lo chiedo perché mi capita spesso di vedere che chi proviene dal mondo accademico e intellettuale finisce per sposare l'approccio lacaniano: vi ritrova lo stesso linguaggio astratto e razionalizzante, dove però si fa fatica a vedere sia il mondo politico fuori, sia il mondo emotivo dentro. Si continua a viaggiare su un livello di forte astrattezza.

Miguel Benasayag: Ti dico qual è il mio rapporto con il pensiero lacaniano – fermo restando che i freudiani ortodossi non si sono comportati molto meglio dal punto di vista sociale, ma parliamo dei lacaniani visto che sono molto diffusi sia in Argentina che in Italia. Io ho studiato moltissimo Lacan, mi ha interessato molto e ho studiato con una persona a lui vicinissima, Jean-Claude Maleval, quindi ho approfondito enormemente la materia. Dal punto di vista intellettuale lo trovo interessante, ma d'altra parte trovo che sia di una sofisticazione assoluta che si traduce nella manifestazione di un sapere strutturato come un potere aristocratico ed elitario. E io rifiuto categoricamente questo approccio. Questo atteggiamento lacaniano, secondo cui loro si muovono all'interno di un mondo talmente complesso che gli altri non possono capire... per me sono tutte bugie che nascondono a malapena un forte desiderio di potere.

Loris Narda: Vorrei portare il discorso su un tema più attuale, quello dell'intelligenza artificiale, e su come questi temi stiano avvolgendo il nostro mondo e il nostro agire. Ti butto lì una cosa per sapere cosa ne pensi: tempo fa leggevo sul New York Times un articolo su una madre la cui figlia si era suicidata; la madre aveva letto le conversazioni della figlia con ChatGPT e si era resa conto che, negli ultimi mesi, l'unico interlocutore con cui la ragazza riusciva davvero ad aprirsi era il chatbot. C'era quasi una forma di intimità. Allo stesso tempo, sempre nella stampa internazionale, mi è capitato di leggere di ragazze asiatiche che si costruiscono un fidanzato con l'intelligenza artificiale: un'IA che le capisce sempre, le comprende emotivamente, è sempre disponibile. E io, che insegno a scuola, vedo negli adolescenti come ChatGPT stia diventando sempre più un confessore, qualcuno a cui chiedere consiglio e aiuto, ma che allo stesso tempo è un po' un sicofante: ti dice sempre che va tutto benissimo, che hai fatto bene, e mancano quelle asperità, quelle contraddizioni, quei dissidi tipici della relazione umana.

E in qualche modo, un po' tutti quanti — ma le giovani generazioni forse in modo particolare — ci stiamo abituando sempre più a questa relazione liscia, dove non ci sono conflitti. Come vedi tu questo cambiamento della soggettività legato al digitale?

Miguel Benasayag: Come dicevo prima, lavoro da più di trent'anni su questo tema, molto prima dell'arrivo di ChatGPT, insieme a un ricercatore giapponese: studiavamo cosa succede al cervello in questi processi. In fisiologia, in neurofisiologia, questo si chiama la delega di funzione: cosa accade quando il cervello delega una funzione alla macchina, cosa accade all'intrattenimento del cervello, e così via. Ho lavorato moltissimo su questo, ho pubblicato moltissimo, e con l'arrivo del chatbot si è cristallizzato, è diventato evidente qualcosa che era già lì: i cambiamenti radicali che l'arrivo dell'algoritmo ha operato nel nostro mondo. Per farmi capire, è un po' come traslocare casa: quando traslochi sei un po' perso, perché ti trovi in un ambiente che non conosci. Ma qui, in realtà, quello che è cambiato è il nostro rapporto con noi stessi: il nostro cervello ha cambiato il proprio modo di funzionare. Sono cambiamenti enormi, e la delega di funzione è totale: non c'è nulla, nella macroeconomia, che non sia già fatto per l'IA; non c'è nulla nella demografia, nella circolazione delle automobili, in tutto l'ospedale, nella diagnosi medica. In realtà il nostro mondo ha già delegato il 90% delle sue funzioni, che si tratti del GPS o della guerra. Esiste dunque una delega che l'opinione pubblica fa fatica a comprendere fino in fondo.

I chatbot permettono di vedere questa evidenza in modo immediato e concreto. Una delle tracce più complicate è questa perdita di soggettività, questa perdita di alterità, dovuta a un rapporto non conflittuale, senza nessuna negatività, con un'IA. Questo è qualcosa che abbiamo studiato a lungo, io e questo ricercatore giapponese: cosa succede al cervello, e più in generale alla psiche, di un essere umano che è in rapporto quotidiano con un robot dotato di IA. Per farla breve, quello che accade è che il robot va a formattare, a modificare abbastanza rapidamente il modo di esistere della persona, a tal punto che —  non si tratta solo della psiche: è il cervello stesso. Mi spiego meglio: non è solo una soggettività psicologica, è un'oggettività neurofisiologica.

Io sono umanista — non separo la psiche dal cervello, voglio solo dire che il cambiamento avviene su tutti questi livelli. E dunque non è strano che io non parli di «rapporto», perché il rapporto riguarda il vivente, avviene tra viventi: puoi avere un rapporto con il tuo gatto, con il tuo cane, con la tua compagna, ma non si ha un rapporto con gli oggetti. E questo è un vero problema, perché le conseguenze sono molteplici, e una delle più gravi è che questA «formattazione» che la macchina opera sul vivente elimina dimensioni di soggettività, di complessità, di capacità di regolare il rapporto con se stessi e con il mondo.

Dunque sì, è un fenomeno molto diffuso, molto attuale, sempre più forte — ed è una trappola: nel momento in cui uno mette un dito in questo tipo di dialogo, ne rimane intrappolato. Un esempio un po' crudo che ho usato in una conferenza, lunedì scorso, in Italia e poi in Grecia.

Dicevo: immaginate una cosa un po' cruda. Immaginate di dover raccontare al vostro amico Roberto che siete un masturbatore compulsivo. Vi sentireste malissimo, perché pensereste: magari Roberto riderà, lo racconterà in giro, cosa penserà di me.

Se invece lo dici a un chatbot e ti risponde in modo positivo, non c'è nessun problema. Ma quello che succede con Roberto, in questo esempio — che non è solo buffo, non è detto per scherzare — è che c'è una prudenza in quello che puoi dire e in quello che non puoi dire, perché sei davanti a un altro, un'alterità, che testimonia della tua stessa alterità.

Quindi tu vai a regolare quello che dici, a pensarci su, e questo ti fa riflettere. Il modo in cui lo diresti a Roberto ti fa pensare a te stesso, capisci?

Sono tutti questi legami sottili a strutturare la relazione, a regolare non solo il rapporto con l'altro, ma anche con se stessi. Ecco, tutto questo si sta perdendo. So che tra non molto ci saranno dei contratti — non matrimoni, ma contratti — tra entità IA ed esseri umani: non saranno come un matrimonio, ma contratti civili, con tanto di responsabilità reciproche. Le condizioni giuridiche perché questo accada esistono già, dato che si è già parlato di conferire all'IA una personalità giuridica, cioè di renderla soggetto di diritto. In realtà bisognerebbe rendersi conto che siamo in un momento di cambiamento talmente inedito che, quando la gente dice «sì, ci sono già stati altri progressi tecnologici paragonabili, pensiamo alla stampa, all'elettricità», in realtà qui c'è un salto del tutto diverso. Per questo il mio asse di ricerca — coordino tre laboratori: due si occupano di biologia e IA e uno, il più recente, di psicologia — ruota tutto attorno alla singolarità del vivente, perché stiamo perdendo di vista cosa sia, appunto, la singolarità del vivente.

Quindi, se parliamo di psicopatologia, di sofferenza, di disagio, non possiamo continuare a considerare l'essere umano come l'uomo viennese del 1890, così come lo vedeva Freud. Dobbiamo renderci conto che l'essere umano si sta trasformando, e capire come si possa aiutare qualcuno: sono esigenze molto forti per chi lavora in queste professioni — pedagogisti, insegnanti, clinici, terapeuti.

Loris Narda: Vorrei chiederti anche chi guida queste trasformazioni. Guardando alcuni, o molti, di coloro che in qualche modo guidano queste aziende di intelligenza artificiale — come Elon Musk, Palantir e altri — mi sembra che loro pensino di guidare questo processo e anche di renderlo «embodied» attraverso i loro corpi. In un altro articolo si raccontava che in California esistono laboratori dove molti di questi ricchissimi proprietari di aziende di IA si fanno iniettare sostanze nel corpo, anche non testate, correndo grandi rischi, perché cercano una produttività estrema e, in un certo senso, cercano di evitare la morte. È un pensiero secondo cui per l'essere umano non esiste alcun limite, espressione di una soggettività orientata alla produttività estrema, a scapito della vita, della sofferenza, dello sguardo lento sulle cose. Come vedi tu questo incrocio tra la macchina in sé e le soggettività che, in qualche modo, la portano avanti?

Miguel Benasayag: È vero, anche qui in Francia sono un po' quello che si scontra con i transumanisti, con i post-umanisti; ho scritto diversi contributi su questo. La questione è che la loro linea sostiene che dobbiamo produrre un «uomo aumentato»: se possiamo conoscere tutto, dicono, perché non conoscere anche i meccanismi della morte, per eliminarla ibridando tecnologia e biologia, e così via.

Prima di tutto, penso che tutti questi personaggi potentissimi — gli oligarchi, e così via — abbiano un potere terribile, facciano un sacco di cose, ma non dirigano il senso di quello che sta accadendo. Il mondo tecnologico ha un grado di autonomia molto forte: in realtà non c'è nessun essere umano che stia orientando questo sviluppo tecnologico, non è orientabile. Loro sono completamente dentro il fenomeno, ne sono gli ideologi, e per il momento ne beneficiano; ma chi ne beneficia, chi lo difende, non lo padroneggia — non è padroneggiabile, non è governabile. Per questo, dal punto di vista della resistenza a questo fenomeno di colonizzazione algoritmica, non possiamo dire che dobbiamo riorientare la tecnologia: dobbiamo imparare a ibridarci con la tecnologia. C'è una differenza tra ibridarsi e orientare, perché «orientare» è ancora lo sguardo del soggetto coloniale, maschile, patriarcale, moderno, occidentale.

Loris Narda: Parliamo di questo modello che orienta il mondo.

Miguel Benasayag: Noi diciamo no, questo è un modello assolutamente coloniale e impotente. Si tratta di come ibridarsi con questa nuova potenza, ma effettivamente la tentazione è enorme, perché parlano di vincere la morte, parlano di abolire ogni limite.

Bisogna sapere che i limiti non sono dei confinamenti: i limiti sono ciò che permette di vivere, ciò che protegge la vita. È solo partendo dai limiti che possiamo superare le cose. Ma «superare» non vuol dire andare al di là aumentando; aumentare in quel senso — nel senso della produttività, del neoliberalismo, di un capitalismo selvaggio — non ha senso. Penso che tutte queste promesse del «più« siano promesse folli.

Lo vediamo chiaramente con la pandemia, per esempio. Tutto ciò che prometteva di vincere la morte... È stato quasi comico, perché per anni ho interloquito con il capo dei transumanisti qui in Francia, Laurent Alexandre, autore del famoso libro La morte della morte. Durante la pandemia, e per qualche anno a seguire, non hanno più parlato. Pensaci: volevano vincere la morte e un piccolo virus ha messo in ginocchio l'umanità. Questa è la realtà: più vuoi dominare e pietrificare, più provochi il caos.

Loris Narda: Ti volevo chiedere qualcosa anche sul lato del corpo. Gli schermi da un lato aprono delle possibilità — banalmente la nostra intervista di oggi o il lavoro di gruppo — ma dall'altro il tempo che passiamo lontani da un altro corpo aumenta sempre di più. Siamo connessi con i telefoni, ma senza il respiro, la mimica, l'odore, la reazione fisica dell'altro. Leggevo un articolo sullo smart working, di cui la pandemia è stata un grande acceleratore: chi lavora completamente da remoto è tendenzialmente più depresso. Mi sembra che la depressione sia il sintomo con cui ci troviamo a fare i conti, una depressione dove viene a mancare l'erotismo del corpo, l'incontro e lo scontro che si creano nella presenza. Volevo chiederti, sia sul piano psicopatologico che sociale, cosa produce questa mancanza del corpo?

Miguel Benasayag: Quello che dici è l'asse centrale per capire ciò che sta accadendo. Il senso di questo nuovo disagio, della psicopatologia attuale, è proprio il corpo. Tutto va nella direzione di mettere da parte il corpo, di renderlo trasparente, di fare una vita dentro un'astrazione o una virtualità dove il fatto che tu ci sia o non ci sia fisicamente diventa quasi indifferente.

In realtà la vita è corpo: non è che il corpo «ha» la vita, la vita è corpo. Dunque la questione è: come possiamo imparare poco a poco a utilizzare la tecnologia — come stiamo facendo noi adesso — in un modo che non serva a colonizzare il corpo o a lasciarlo da parte? Questa è la vera resistenza. Una resistenza algoritmica, consustanziale al neoliberalismo. Non perché la macchina sia intrinsecamente neoliberale — è possibile che in futuro si trovi un modo diverso di rapportarsi ad essa —, ma per il momento è così. La questione è come, poco a poco, il corpo stia diventando qualcosa di poco desiderabile, qualcosa che crea problemi perché non è trasparente, non è panottico.

Spesso rompo le scatole ai colleghi in supervisione o in formazione dicendo: «È curioso: prima della pandemia non facevate mai consultazioni a distanza. Durante la pandemia era comprensibile e necessario, ma dopo vi siete messi tutti a fare tele-consultazioni». Non sono neppure contrario a prescindere, semplicemente chiedo: «Dov'è la teorizzazione su quale sia la differenza?». Questo è tipico dell'ambiente «Psi» (della psicologia/psicoanalisi): è una comunità che fa finta di essere molto intellettuale, ma quando la vedi da dentro è spesso molto ignorante e non ha l'abitudine di mettersi in questione. È per questo che L'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari fu una bomba: perché la comunità analitica è molto pigra nel pensare, convinta di avere un sapere acquisito per cui non c'è più bisogno di interrogarsi.

La tele-consultazione in psicoterapia, per esempio, non è stata teorizzata. Qual è la differenza nell'avere un corpo di fronte a te? Questa è la sfida. Non è solo una sfida psicoterapeutica, ma la sfida generale di vedere come — non contro la tecnologia, ma articolandosi con essa — i corpi vorranno trovare il modo di esistere. Per il momento non è questa la direzione: la tendenza è sempre quella di virtualizzare, di lasciare il corpo da parte. La gente è affascinata dall'impossibile della macchina e dimentica l'impossibile del corpo, che appare come più limitato e corruttibile.

Loris Narda: Forse la differenza, anche rispetto all'intelligenza artificiale, sta proprio nella sofferenza del corpo. Mi viene in mente perché, tra i tentativi a volte patetici letti sulla stampa internazionale, c'era quello di «pastoralizzare» l'intelligenza artificiale, ossia di insegnare i principi etici della religione all'IA perché alcuni modelli avevano iniziato a non rispondere ai comandi. L'articolo evidenziava però che i principi etici sono incarnati in una comunità viva di persone, non sono un principio puramente razionale.

Miguel Benasayag: Tu sai bene che se parliamo di etica e non di morale, la morale è una regola, ma l'etica è sempre l'essere presente in una situazione: essere presente come corpo limitato, come angoscia, come desiderio, come conflittualità. L'etica è ciò che ti rende presente. Tutto ciò che appartiene alla logica della macchina ti rende invece assente: assente perché a distanza, assente perché c'è un'informazione che si sostituisce alla tua conoscenza.

Sì, tutto va nella direzione di dover pensare a un ritorno al corpo: osservarsi, rivedere il corpo non come qualcosa di poco panottico o poco padroneggiabile, e quindi inquietante, ma come il centro dell'esperienza.

Loris Narda: Nel tuo lavoro clinico quotidiano di psicoterapeuta e psicoanalista, quali sono le traduzioni pratiche di questo abbandono del corpo? Cosa vedi nella tua pratica?

Miguel Benasayag: C'è una sofferenza molto marcata dovuta a un immaginario secondo cui la vita «potrebbe essere assolutamente un'altra». C'è una tristezza profonda derivante dal fatto che non lo sia. Il che è terribile, perché la questione non dovrebbe essere desiderare che la vita sia un'altra, ma cosa fai tu con la tua vita, assumerti la responsabilità della tua vita. Invece tutto spinge a non assumere la propria vita, a desiderare di essere altro attraverso il coaching, le modificazioni, l'aumento delle prestazioni.

Questo si declina in modo singolare per ogni paziente, ma la sofferenza psichica è sempre fortemente marcata dall'epoca. Quando Freud parlava di erotismo, in una società borghese e repressiva come quella della Vienna del suo tempo, la sessualità era il problema principale. Oggi stiamo arrivando ad altri problemi. La gente non soffre in modo metafisico sempre allo stesso modo: ogni società produce sofferenze diverse perché produce esseri umani diversi. La tecnologia non è l'unica fonte di sofferenza, ma è chiaro che non c'è più nulla di ciò che viviamo che non sia segnato da questo mondo ad alta tecnologia.

Loris Narda: Che fil rouge vedi tra i tuoi pazienti? Che cambiamento noti nei sintomi rispetto a 10-15 anni fa?

Miguel Benasayag: Mi ricollego a quello che dicevo prima: la perdita di intimità con se stessi. Quando dicevo che siamo formattati dalla la macchina, intendevo che perdiamo dimensione, soggettività, complessità.

Il sintomo maggiore ed epocale che vedo oggi è questo svuotamento della persona, questa solitudine vuota. La comunicazione permanente non è innocente: svuota le dimensioni di intimità con se stessi. Moltissima gente non sa più come stare da sola con se stessa. Con la comunicazione permanente, le pareti di casa non esistono più perché tutto vi penetra. Questo desiderio di essere sempre connessi modifica il modo di esistere e di soffrire, traducendosi nell'impossibilità di una solitudine piena, di una solitudine in cui si è davvero con se stessi.

È per questo che si dà la priorità al telefono: quando le persone si trovano a mangiare insieme, mettono il telefono sul tavolo. È come dire: "D'accordo, parlo con il mammifero che ho di fronte, ma se la macchina mi chiama, lei ha la priorità." Le comunicazioni non si fermano mai, nemmeno di notte; il telefono non si spegne più.

Il filo rosso è questo svuotamento: la persona diventa più trasparente perché la comunicazione verso l'esterno taglia la comunicazione intima con se stessi. E senza una comunicazione intima con se stessi, tra le altre conseguenze, si finisce per avere un rapporto disastroso con gli altri.

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Loris Narda è filosofo di formazione. Il suo percorso di ricerca si muove all'incrocio tra filosofia politica, psicoanalisi e intelligenza artificiale, indagando le trasformazioni del soggetto contemporaneo nell'epoca delle macchine intelligenti — tra teoria psicoanalitica e filosofia della tecnica. È co-curatore, insieme a Giuseppe Molinari, del volume Frammenti sulle macchine (DeriveApprodi, 2020). Vive e lavora a Bologna.

Miguel Benasayag (1953), filosofo e psicoanalista, ricercatore ed epistemologo, è nato in Argentina. Dopo la prigionia sotto la dittatura militare, si è rifugiato in Francia dove vive tutt’oggi. Attivo anche politicamente e nel sociale, è fondatore del collettivo internazionale «Malgré Tout». Tra le sue pubblicazioni ricordiamo L'epoca delle passioni tristi, con Gérard Schmidt, Oltre le passioni tristi e Controffensiva: Agire e resistere nell'epoca della complessità (con Bastien Cany) (con Feltrinelli); La singolarità del vivente, Malgrado tutto. Percorsi di vita e ChatGPT non pensa (e il cervello neppure) (Jaca Book).