Per un'immaginazione femminista anticoloniale: intrecciare le radici contro capitalismo e patriarcato

Baya Mahieddine, Young Women, 1974

C’è una rimozione che attraversa l’Europa - e l’Italia - come una ferita mal cicatrizzata: l’idea di essere «oltre» il colonialismo, di averlo relegato altrove, in un tempo e, soprattutto, in uno spazio che non ci riguarda più. Questa rimozione non è neutra: organizza il presente, plasma i confini di ciò che possiamo nominare, immaginare, desiderare. Nei margini del continente, nelle sue colonie interne, il colonialismo continua invece a operare come struttura materiale e simbolica, tramite militarizzazione ed estrattivismo. È da qui che prende forma questo testo: dal bisogno di interrogare ciò che resta invisibile quando il colonialismo viene raccontato come un evento concluso, e di riaprire una genealogia di oppressione e resistenza che attraversi dall’interno l’Europa. Scrivendo a partire dalla Sardegna, e da un posizionamento sardo, l’autrice intreccia memoria, esperienza e teoria per interrogare i modi in cui ci nominiamo e immaginiamo la liberazione, ben oltre lo Stato-nazione e le sue strutture di violenza.

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In Europa tendiamo a raccontarci «oltre» la nostra storia coloniale senza averci fatto davvero i conti, e ci ripetiamo che la violenza esercitata contro le popolazioni indigene appartiene a un passato lontano che non ci riguarda più. Questa convinzione ha ostacolato il riconoscimento di come anche ai margini del territorio europeo ci siano state popolazioni e terre indigene che hanno conosciuto forme di oppressione colonialista, descritte in alcuni casi attraverso la nozione di colonialismo interno. Di questa nozione non esiste una definizione univoca: se ne è discusso e scritto in contesti geografici e storici anche molto diversi tra loro^[1], accomunati, però, dall’esigenza di nominare e comprendere i processi di subordinazione politica, culturale, sociale ed economica che colpiscono alcune popolazioni dentro i confini degli Stati-nazione attuali, così come all’interno di più ampi e complessi rapporti di potere globali. Oggi, c’è chi utilizza con maggiore o minore convinzione la nozione di colonialismo interno in riferimento al contesto europeo, e chi, invece, per marcare una distinzione maggiore col colonialismo storico preferirebbe parlare più genericamente di fenomeni di matrice coloniale. Qui mi riferirò alla Sardegna come a una colonia interna, ora dell’Italia e dell’Europa, e a partire da questa considerazione, con la consapevolezza che le parole con cui nominiamo le nostre esperienze devono restare aperte al confronto critico e politico, proverò ad aprire uno spazio di riflessione sull’uso del termine indigenismo.

In contesti extra-europei, le elaborazioni politiche sull’indigenismo si intrecciano strettamente a quelle sul colonialismo interno. In Europa, invece, pur parlando sempre più spesso di colonialismo interno, facciamo ancora fatica a confrontarci con la storia indigena delle nostre colonie interne e a rielaborarla per collocarla dentro i processi coloniali che abbiamo subito e quelli di cui siamo statз (e continuiamo a essere) complici. Per noi con il passaporto europeo, eredi di storie e responsabilità di invasione, colonizzazione, e genocidio, e della costruzione di questo sistema-mondo militarizzato e capitalista, parlare di indigenismo è forse ancora più complesso che parlare di colonialismo interno. Se usata senza attenzione, la storia indigena può spostare il fuoco da un fenomeno strutturale e collettivo come il colonialismo interno – fatto di rapporti di potere economici, sociali e culturali – verso un piano di rivendicazione identitaria, aprendo la porta a posizioni politiche ambigue e a pulsioni nazionaliste pericolose.

Consapevole di questo rischio, chiedo a chi legge di sospendere per un momento il giudizio sul fatto che sia giusto o sbagliato usare questo termine nelle colonie interne europee. Per quanto, ad esempio, nel caso sardo parlare di indigenismo sia in linea di principio corretto, per me non è centrale discuterne la correttezza in senso strettamente antropologico. L’interesse qui è un altro, ed è politico: interrogarsi su quali strade l’uso di questo termine possa aprire, e su quali letture, modalità di relazione, pratiche e immaginari femminista e anticoloniale possa permetterci di conoscere e rielaborare.

Sa terra chi mi fait iscrìere

Scrivo a partire dalle mie esperienze in Sardegna, ma non parlo a nome dellз compagnз sardз con cui ho condiviso queste riflessioni. Le posizioni che ho incontrato sono diverse: c’è chi, così come preferisce non parlare di colonialismo interno, considera problematico anche parlare di indigenismo, perché altrove questo stesso termine richiama violenze che qui non abbiamo conosciuto e rispetto alle quali siamo statз anche complici storiche: come è avvenuto in altre aree della penisola, anche in Sardegna c’è stato il coinvolgimento di parte della popolazione nei progetti di espansione del colonialismo italiano, contribuendo al processo di italianizzazione della Sardegna e al suo inserimento nel più ampio percorso di costruzione dello Stato Italiano^[2]. C’è, poi, chi riconosce nell’indigenismo una parte della propria storia e vuole riflettere sull’utilizzo politico del termine, per esempio interrogandosi su quali immaginari di liberazione permetta di visualizzare, ma ne teme allo stesso tempo le possibili distorsioni: l’uso folkloristico, l’esotizzazione, la deriva identitaria. Io sono fra queste, e proprio per la delicatezza della questione mi sembra importante assumermi fino in fondo la responsabilità di ciò che scrivo. Nessunə mi ha chiesto di farlo, e nessunə può essere chiamatə a risponderne al posto mio.

Non siamo solз in questo dibattito che coinvolge chi abita nelle colonie interne, e cerca parole adeguate attraverso le quali nominarsi. In contesti diversi, ad esempio le sociologhe aymara Silvia Rivera Cusicanqui, e zoque Josefa Sánchez Contreras, l’attivista boliviana Maria Galindo e la scrittrice mixe Yásnaya Elena Gil hanno spiegato che nelle colonie interne è comune fare esperienza della coesistenza di posizionamenti in conflitto fra loro, ed essere al tempo stesso oppressз e oppressorз, indigenз e complici di altre colonizzazioni. In questa tensione, spesso il modo che si sceglie per nominarsi è quello più situato storicamente e geograficamente, e quindi proprio aymara, zoque, mixe. Come altre terre oggi incluse nei confini dello Stato italiano, anche la Sardegna conserva una storia di colonizzazione che precede di gran lunga la costruzione dello Stato moderno. In questa storia di colonizzazione, io mi posiziono come oppressa e oppressora, indigena colonizzata e anche complice di colonizzazioni passate e presenti, e penso che la crasi di queste posizioni sia ben rappresentata oggi dal definirmi, in modo storicamente e geograficamente situato, sarda.

Da transfemminista e antifascista non mi nomino sarda per qualche particolare tensione nazionalista (che soprattutto in Europa non ha mai portato a nulla di buono); non lo faccio nemmeno per rivendicare un’identità nativa (che può essere strumentalizzata nei discorsi nazionalisti per giustificare politiche fasciste, razziste, e rafforzare il controllo dei confini). Lo faccio, piuttosto, per includere nel mio posizionamento il lavoro di identificazione che ho iniziato a fare con la genealogia di oppressione e di resistenza della terra in cui sono cresciuta, e per evocare il percorso di decolonializzazione^[3] intrapreso, che mi ha portata a volere lavorare sulla colonialità^[4] che riproducevo (e che ancora riproduco) nella mia quotidianità.

I discorsi che sentivo in casa già da bambina mi avevano fatto capire che non ero italiana, e lo rivendicavo, senza sapere bene cosa significasse, quando parlavo con le mie amiche «del continente». Percepivo la mia appartenenza a un luogo diverso da quello a cui sentivano di appartenere loro per tante ragioni. Ad esempio, la lingua con cui mia nonna mi chiamava boitedda, vitellina, non era la stessa che parlavo io a scuola^[5], e in un modo o nell’altro mi era stato reso chiaro il messaggio che esprimermi in italiano sarebbe stato meglio per il mio futuro. Poi, col tempo e dopo avere incontrato compagnз femministз sardз ho dato un nuovo significato alle storie che attraversano le ossa e i corpi della mia famiglia, e alle memorie di sfruttamento e resistenza che ho ereditato^[6]. Le reti di filo spinato accanto a cui avevo giocato, hanno cominciato a parlarmi di sottrazione della terra^[7] e di militarizzazione^[8], e i fumi delle industrie di salute perduta e ricatto del lavoro. Anche il mio accento è diventato una rivendicazione politica, anziché un motivo di vergogna. Poco a poco, tutto ha cominciato a essere più chiaro, e anche doloroso.

In questa storia per niente speciale si radica il mio desiderio di immaginare una Sardegna liberata da questo sistema capitalista, colonialista, estrattivista e imperialista, che la colpisce insieme a molti altri territori, ma non è semplice visualizzare in che modo la liberazione si possa realizzare davvero. Secoli di modernizzazione e di dominio della ragione ci hanno progressivamente disabituate a pensare fuori dagli schemi di quello che conosciamo. L’immaginazione è diventata un atto rivoluzionario^[9], un terreno di conflitto politico e il primo spazio in cui decidiamo se mondi diversi sono possibili oppure no. Dirsi sarda – e quindi nominare una terra, una genealogia e un’esperienza storica e geografica situata – serve anche per ricordare che in questa parola vive una storia indigena. Chiamare questa storia col suo nome acquisisce un valore politico nel momento in cui ci permette di accedere a uno spazio di immaginazione femminista e anticoloniale, condiviso con altre terre che nel mondo resistono alle diverse espressioni del colonialismo. Uno spazio in cui possiamo provare a recuperare la capacità di pensare la nostra liberazione attraverso il modo in cui altre terre pensano la propria. Uno spazio in cui si può «essere consapevoli e riconoscere il valore delle proprie radici, ma allo stesso tempo dare valore alle radici di altri paesi, ad altre lotte, e in questo modo connettersi con loro» ^[10]. Uno spazio in cui leggere relazionalmente le nostre oppressioni e le nostre complicità dentro una geografia globale di resistenza al capitalismo estrattivo, coloniale e patriarcale. Uno spazio di alleanza che le lotte in Sardegna, nascendo ben prima delle teorie che cercano di raccontarle, hanno iniziato a costruire da tanto tempo.

Lo Stato è la fine di ogni immaginazione femminista e anticoloniale

Per capire come un uso politico della parola indigena in contesti di colonialismo interno come la Sardegna possa aiutarci a entrare in un terreno di riflessione comune ad altre lotte e liberare un’immaginazione femminista e anticoloniale, dobbiamo prima riconoscere il meccanismo che ha reso possibile il colonialismo, e con questo anche il patriarcato e il razzismo, qui e altrove: lo Stato-nazione.

Nelle conversazioni di ogni giorno, tendiamo a usare «nazione», «Stato» e «Stato-nazione» come se fossero la stessa cosa, mentre è necessario fare chiarezza sulla differenza. La nazione è un’invenzione moderna, e si riferisce a un gruppo che condivide una lingua o una memoria, o una cultura, o una storia di oppressione, e un’appartenenza a un territorio. Lo Stato è un sistema di controllo di un territorio e di chi ci abita, ordinato da un potere sovrano, che storicamente nasce e si consolida attraverso cicli di conquista e dominio violento. Nella modernità europea, quando parliamo di Stato ci riferiamo, però, teoricamente allo Stato-nazione, cioè ad uno Stato costruito attorno all’obiettivo di includere un popolo omogeneo, almeno nei presupposti. La storia, però, ci mostra che l’omogeneità è stata spesso costruita a posteriori, attraverso tentativi di assimilazione culturale, repressione delle resistenze locali e cancellazione delle differenze interne.

Il fallimento del progetto dello Stato-nazione si manifesta nel momento in cui al suo interno continuano a esistere nazioni diverse (oltre a una molteplicità di minoranze e popolazioni discriminate sul piano etnico, religioso, razziale), che spesso anche in modo disomogeneo e vario conservano il ricordo della colonizzazione, mantengono una lingua e una cultura proprie, e possono vedere nella bandiera unitaria un simbolo di oppressione. Volendo utilizzare un concetto diffuso nelle discussioni teoriche, queste nazioni interne ai confini dello Stato-nazione, ma prive di un proprio organismo di governo statale, sono chiamate nazioni senza Stato, e la Sardegna può essere considerata una di queste^[11]. L’espressione nazione senza Stato, per quanto possa essere utile per nominare una subalternità geografica, culturale, politica ed economica, è già potenzialmente problematica perché assume come riferimento inevitabile lo Stato stesso: suggerisce cioè che per potersi considerare una «vera» nazione sia necessario dotarsi di un potere statale centrale. Anche la parola «nazione» porta con sé ambiguità e limiti, soprattutto quando viene utilizzata nel contesto europeo. Forse, più che parlare di nazioni, dovremmo parlare di collettività che si riconoscono in comuni genealogie di oppressione e resistenza.

A prescindere dalle parole che scegliamo, possiamo osservare che, dove la storia dell’indigenismo convive con quella dell’oppressione, si è spesso cercato di immaginare e costruire percorsi di liberazione dai colonialismi (lo hanno fatto, ad esempio, le popolazioni Chicana, Mapuche, Basca) con modalità ed esiti diversi. Anche in Sardegna si discutono alcune vie per liberarsi dal colonialismo interno, e due sono gli immaginari prevalenti: la costruzione di un nuovo Stato sardo, e una maggiore autonomia all’interno dello Stato italiano. In dialogo con le esperienze e gli immaginari di liberazione anticoloniale di chi, in altri contesti, ha intrecciato le proprie lotte con l’indigenismo, possiamo chiederci se i nostri immaginari prevalenti prefigurino realmente una liberazione da tutta l’architettura dell’oppressione che per ora abitiamo.

La liberazione con la creazione di un nuovo Stato. Per Maria Galindo «l’identità non è (…) un campo di legittimità politica a priori» ^[12] e, di conseguenza, fare parte della stessa nazione oppressa non è una condizione sufficiente a condividere un orizzonte politico, altrimenti potremmo dire che essere sardз ci posiziona politicamente tuttз in un certo modo, ed è evidente che non è così. L’esperienza dell’oppressione lascia tracce profonde, ma l’immaginazione politica anticoloniale richiede una presa di coscienza e un lavoro di politicizzazione delle cicatrici e delle ferite ancora aperte: processi riflessivi che possono spingere le persone in direzioni anche molto diverse fra loro. Dentro lo stesso movimento indipendentista in Sardegna ci sono posizioni differenti: alcune riconoscono nell’indipendenza un mezzo per arrivare a poter ripensare insieme modalità di governo condivise e non necessariamente statali, altre invece sono più vicine all’idea che la creazione di un nuovo Stato sia l’unica soluzione concretamente possibile per liberare l’isola dal guinzaglio dell’Italia. Su questo secondo caso, è necessario dire che, ormai, in territori come la Sardegna, si lotta contro un colonialismo interno che travalica l’oppressione esercitata dallo Stato italiano (oltre all’Italia, anche l’Europa, gli Stati Uniti e la NATO esercitano forme di dominio coloniale e proiettano il proprio potere sull’isola). Perciò, una domanda che resta aperta è se, limitando l’immaginario di liberazione della Sardegna alla liberazione dall’Italia, non ci stiamo precludendo la possibilità di immaginare una liberazione più ampia e radicale, capace di mettere in relazione la liberazione della terra che abitiamo con quella di altre terre colonizzate nel mondo, attraverso una critica strutturale agli equilibri di potere e ai sistemi economici, politici e sociali che stanno alla base di ogni oppressione colonialista.

In Femminismo bastardo, Maria Galindo ci invita a riflettere su questo, ricordando che «i problemi della liberazione di tutte non si risolvono con il cambio di nome dello Stato». La sua posizione risuona con quanto già scriveva Frantz Fanon ne I dannati della terra sull’illusione che per la liberazione basti cambiare bandiera, senza lavorare sulla trasformazione delle relazioni sociali e delle coscienze. Seguendo questa linea di pensiero, la creazione di uno Stato come risposta al colonialismo interno in Sardegna può liberare l’isola dal rapporto di potere con l’Italia, ma non garantisce la liberazione delle persone dall’oppressione strutturale, razziale, di genere, di classe, che continuerebbe a regolare la vita e le relazioni sociali anche nel nuovo Stato sardo.

Le prospettive dell’abolizionismo nero^[13], dei femminismi anarchici^[14], e dei femminismi indigeni^[15] mettono in luce come ogni forma statale, per esistere, abbia bisogno di subordinare soggetti. Se è la stessa organizzazione statale a naturalizzare l’oppressione, allora per assumere una prospettiva anticoloniale è necessario interrogarsi su quanto anche l’idea di un nuovo Stato sardo riproduca, in parte, le ingiustizie strutturali su cui si è costruito quello italiano. Pure ipotizzando un’organizzazione socialista che superi il problema delle differenze di classe, uno Stato sardo, in quanto Stato, ammette l’esistenza di un esercito sardo (s’Armada), di una polizia di Stato sarda (sa Giusta), di un governo centrale sardo che mantiene il proprio potere attraverso il monopolio della violenza (su Guvernu), di un carcere sardo (sa Domu de presonia), e di un sistema sociale razzista e patriarcale. Con questi presupposti, la liberazione attraverso la creazione di un nuovo Stato può rappresentare un passaggio importante e concreto nel percorso di liberazione da un oppressore. Resta, però, una forma di liberazione parziale nella misura in cui riorganizza il potere, anziché metterlo in discussione, e continua a muoversi entro dispositivi politici – l’organizzazione statale, il controllo dei confini, il controllo dei corpi, la sovranità, l’autorità – che sono storicamente parte del discorso coloniale.

La liberazione con maggiore autonomia dentro lo Stato. Un altro degli immaginari di liberazione in Sardegna, così come in altre colonie interne, è trovare un proprio spazio di autonomia dentro lo Stato da cui si dipende. Yásnaya Elena Aguilar Gil ricorda che sono tante le nazioni senza Stato che non hanno mai avuto particolare interesse per la fondazione di un nuovo Stato, rivendicando anzi la possibilità di organizzarsi socialmente e politicamente in modi diversi da quelli statali, pure se entro i suoi confini territoriali e burocratici. Se da un lato questa soluzione implica chiedere e in qualche misura ottenere maggiore libertà di autodeterminazione dallo Stato, Silvia Rivera Cusicanqui ci mette in guardia sul fatto che la negoziazione con l’oppressore è un’arma a doppio taglio. Lo Stato può concedere una maggiore autonomia ai territori che gli appartengono, può farsi anche plurinazionale per rinnovare la propria immagine democratica e multiculturale e consolidare il proprio potere, continuando però a operare dentro le stesse logiche neoliberali, coloniali, razziste ed estrattiviste. In proposito, Maria Galindo spiega che dentro la dimensione dello Stato: «il capitalismo patriarcale è capace di offrire diritti alle donne, il capitalismo coloniale è capace di offrire diritti indigeni, il capitalismo eterosessista è capace di offrire diritti alle persone LGBT, il capitalismo depredatore è capace di parlare di protezione dell’ambiente, il capitalismo dell’uomo sano, forte, bianco è capace di offrire diritti per i così chiamati disabili, senza alterare alcuna struttura di potere» ^[16]. Possiamo davvero chiamarla liberazione, se restiamo dentro la logica della concessione e del compromesso, continuando a riconoscere come legittimo il potere che ci opprime, invece di metterlo in discussione? Forse, come scrive Maria Galindo, «è ora di comprendere che non abbiamo bisogno di diritti ma di utopie. Il discorso dei diritti ci intontisce, le utopie ci svegliano, ci scomodano e li scomodano, ci fanno il solletico e ci avvicinano all’impossibile, alla testardaggine, all’indomito. Quando parliamo di diritti stiamo adottando il linguaggio attraverso il quale siamo stati addomesticati, addomesticate e addomesticatx. Quando parliamo di utopie scuotiamo le parole, gli cuciamo delle borse e delle pieghe e nonostante ciò ci accorgiamo che le parole non sono sufficienti» ^[17].

Immaginare una liberazione femminista anticoloniale

La creazione di un nuovo Stato o la ricerca di autonomia dentro l’organizzazione statale esistente sono tutti possibili immaginari di liberazione, ma non sono soluzioni che nutrono un immaginario che può dirsi anche femminista e anticoloniale se la liberazione di cui si parla non è una liberazione da tutte le oppressioni che il sistema statale capitalista ha naturalizzato servendosi del colonialismo. Fino a che punto un immaginario di liberazione femminista e anticoloniale può prendere forma attraverso logiche statali, storicamente fondate su un’organizzazione sociale ancora razzista e patriarcale? Fino a che punto possiamo liberarci della devastazione ecologica senza ripensare il modo in cui produciamo e consumiamo? Diventa legittimo chiedersi se cercare la libertà attraverso o all’interno di un progetto di potere centralizzato e autoritario non rischi, poi, di riprodurre le stesse oppressioni che in teoria ci diamo l’obiettivo di resistere. È chiaro, poi, che anche questa riflessione ha i suoi limiti, soprattutto se si considera che quelle in dialogo con le politiche statali sono spesso le soluzioni più praticabili dentro i margini di questo sistema-mondo, e forse vale la pena riflettere sul fatto che possano funzionare come passaggi intermedi, strumenti parziali e progressivi verso un orizzonte di liberazione che non necessariamente coinciderà, alla fine, con un nuovo Stato. Ma se ci muoviamo su un terreno di confronto più ampio, e se scegliamo di identificarci come sardз in modo simile a come, ad esempio, altrз si nominano mixe, facendo lo sforzo cioé di autodeterminarci anche attraverso la storia indigena che ci attraversa e ci connette a una collettività con tante radici nel mondo, allora queste soluzioni appaiono per quello che sono: risposte parziali, capaci di incidere su alcuni rapporti di potere, di liberarci da un oppressore, ma non di mettere in discussione l’architettura complessiva dell’oppressione che ci riguarda tuttз come, ad esempio, sardз e mixe.

Esistono anche altri immaginari di liberazione che non puntano necessariamente alla dissoluzione dello Stato – un obiettivo che, in ogni caso, continua a mettere lo Stato al centro – ma che, rifiutando l’idea che l’organizzazione statale sia inevitabile, la disconoscono concentrandosi sull’immaginazione di alternative anticoloniali per realizzare degli altrove nel qui^[18]. Silvia Rivera Cusicanqui spiega che «Comunità auto-organizzate in tutto il mondo, indigene o meno, esplicitamente anarchiche o no, stanno già sperimentando soluzioni ai problemi che affrontiamo e alle crisi che si profilano all’orizzonte; la questione è se a queste soluzioni, a queste energie, sarà permesso di realizzarsi pienamente». Fra i casi più noti e oggi sotto attacco, da anni in Rojava si sperimenta un sistema politico che non assume lo Stato come orizzonte inevitabile, ma si fonda sul Confederalismo democratico, un progetto che intreccia ecologia, femminismo e democrazia dal basso. Tra le molte cose che questa esperienza ci insegna c’è una consapevolezza fondamentale: chiedere all’oppressore la concessione di diritti non conduce a una liberazione reale. Un percorso che si avvicina di più alla liberazione passa, in questo caso, dalla scelta e dalla difesa di alternative che non si costruiscono sull’imitazione, sul dialogo o sulla negoziazione con lo Stato oppressore, ma sulla creazione di pratiche e relazioni capaci di mettere in discussione il modo stesso in cui ci organizziamo e ci relazioniamo lз unз allз altrз. All’esempio del confederalismo democratico si aggiunge quello delle comunità zapatiste che hanno dato vita a un movimento politico e sociale anticapitalista, fondato sull’autodeterminazione e sulla democrazia dal basso, dimostrando ancora una volta che lo Stato è un’organizzazione artificiale e evitabile, fatto che lo  riduce a una fra le tante opzioni possibili. Anche se ne subiamo il fascino, è sempre bene ricordarsi che i processi che hanno creato questi immaginari e dato vita, poi, a delle trasformazioni sociali concrete sono storicamente e geograficamente specifici. Ogni terra che vuole liberarsi sviluppa il proprio immaginario, ma entrare in relazione con quelli elaborati da altre terre in lotta è uno dei modi attraverso cui possiamo ampliare la nostra capacità di immaginare una liberazione anticoloniale che funzioni per noi. E forse, proprio per questa ragione non è un caso che, negli anni passati, ci siano stati contatti e condivisioni di percorsi, e dialoghi, e relazioni fra il femminismo in Sardegna e il movimento del Rojava, le comunità zapatiste^[19] e diverse esperienze di femminismo comunitario.

Immaginare, come ci insegna il femminismo, è già un atto politico e un modo di sottrarci all’idea che il mondo debba restare com’è, mentre ora, scrive Maria Galindo, «ci siamo impantanati con la domanda su quale tipo di Stato vorremmo e abbiamo schivato la domanda su che tipo di relazioni sociali abbiamo e che tipo di relazioni sociali vogliamo costruire, più in là e più in qua dello Stato» ^[20]. E se lo Stato è fatto di relazioni sociali, gerarchiche, autoritarie e centralizzate, la nostra immaginazione di alternative dipende anche da quanto riusciamo a trasformare il modo in cui ci relazioniamo fra noi^[21]. Il mio immaginario di liberazione femminista e anticoloniale per la Sardegna nasce nei margini e si espande per contaminazione, attraverso alleanze con chi, altrove, intreccia storie simili di politica indigena e resistenza, al colonialismo e ai suoi strumenti, anche se in risposta a violenze e con percorsi diversi. È un immaginario libero dalla complicità con la guerra, dalle carceri e dalla repressione, dalle ecologie estrattive che devastano corpi e terre, dal ricatto del lavoro e dallo sfruttamento di classe, dal patriarcato e dal razzismo che ancora organizzano le nostre vite. È un immaginario che si costruisce nei gesti quotidiani, nelle pratiche che disobbediscono e indeboliscono il dominio coloniale mentale e materiale, sostituendolo con relazioni di reciprocità che mettono al centro la cura collettiva e rendono possibile un’altra idea di autodeterminazione.

Dae su riu fintzas a mari,

alice salimbeni

Questo testo è preceduto e attraversato da confronti con compagnз che hanno condiviso generosamente esperienze, riflessioni e dubbi. Gli scambi con Alessia Dro, Fede Serafini, Martina Loi, Moju Manuli e Stefania Casula sono stati luoghi di riflessione, di cura e di trasformazione. A questo intreccio si è aggiunto lo sguardo critico di Federica Marrocu, Lisa Ferreli, Paola Rivetti, Andrìa Pili e Maurizio Memoli, che hanno attraversato il testo con attenzione, mettendo a disposizione conoscenze e tempo per sollevare questioni politiche, chiedere chiarimenti, suggerire ulteriori riflessioni e accompagnarlo fino alla sua forma finale.

Note

^[1] La nozione di colonialismo interno è stata utilizzata in contesti diversi per descrivere relazioni di potere di matrice coloniale all’interno degli Stati-nazione moderni. A titolo di esempio, Pablo González Casanova (Internal Colonialism and National Development, 1965) parla di colonialismo interno per analizzare la persistenza di strutture coloniali negli Stati Uniti, in particolare in relazione alla segregazione e subordinazione delle popolazioni chicane. Silvia Rivera Cusicanqui (Ch’ixinakax utxiwa, 2010) la utilizza per leggere il contesto andino in Bolivia, mostrando la continuità delle gerarchie coloniali nei rapporti interni allo Stato anche dopo l’indipendenza. John Chávez (Aliens in Their Native Lands, 2011) la riprende per descrivere il funzionamento locale di fenomeni coloniali e imperiali più ampi, facendo riferimento, tra gli altri, ai territori palestinesi occupati, al Messico e ai Paesi Baschi. Michael Hechter (Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development, 1975) parla di colonizzazione interna in relazione alla dominazione delle regioni celtiche da parte dell’Impero britannico, sottolineando come già la sola differenza culturale possa essere utilizzata per stabilire gerarchie. E poi, Antonio Gramsci (Quaderni del carcere, 1975), pur senza usare l’espressione «colonialismo interno», descrive rapporti di tipo coloniale per analizzare la subordinazione economica, politica, sociale e culturale della Sardegna e del Sud della penisola. In Sardegna, oggi, la nozione di colonialismo interno attraversa i discorsi di numerosi movimenti e gli scritti di tantз compagnз che fanno lo sforzo condiviso di spiegare le forme di dominazione economica, politica e culturale, che attraversano l’isola.

^[2] Cfr. ad esempio Deplano, V. Pes, A. Nell’articolo An island in the sun. Material legacies of colonialism in Sardinia between the nation-building process and (a lack of) decolonization (2023).

^[3] Nel libro Decolonialità e privilegio: Pratiche femministe e critica al sistema-mondo (2020), Rachele Borghi spiega che la decolonializzazione è un processo riflessivo e autocritico di liberazione dalla colonialità, e quindi dell’eredità del colonialismo nel presente.

^[4] Se il colonialismo indica il dominio politico e amministrativo diretto di un territorio, la colonialità è l’insieme dellle strutture di potere, delle gerarchie e dei modi di pensare che il colonialismo ha prodotto e che continuano a organizzare questo sistema-mondo anche dopo la fine degli imperi coloniali. Cfr. Quijano, A., Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America. Lugones, M., Genere e deolonialità, ombre corte, Verona (2023).

^[5] Di lingua sarda, controllo e potere, ne parla Federica Marrocu nell’articolo Orfananza linguistica. Abitare il margine, tra riappropriazione e ricerca di sé (2025).

^[6]      Nell’articolo «Il ritorno delle brùscias» (2021) Benedetta Pintus racconta la storia di migrazione di generazioni di «tzeracche, ragazze che si imbarcavano verso Roma, Torino, Genova, Milano per fuggire dalla miseria e fare le serve nelle case dei signori. Partivano giovanissime e sole, non come mogli e madri, ma come donne per la prima volta indipendenti che aiutavano la famiglia con le loro rimesse tanto quanto i fratelli emigrati a cercare fortuna nelle miniere belghe e nelle fabbriche del Nord Italia» (pp. 93-94).    

^[7] La sottrazione della terra ha rappresentato, in diverse fasi storiche, un elemento centrale delle lotte in Sardegna. In tempi più recenti, nuove forme di esproprio sono legate anche alla realizzazione del Tyrrhenian Link. Ne parlo con Martina Loi nell’articolo Per un’altra transizione. Resistenze anticoloniali alla speculazione energetica in Sardegna (2025).

^[8] La storia di militarizzazione dell’isola è sistematizzata nel libro di Aide Esu, Violare gli spazi. Militarizzazione in tempo di pace e resistenza locale (2024).

^[9] In Elogio al margine (1998), bell hooks parla della marginalità come di un luogo radicale di possibilità e uno spazio di resistenza che apre possibilità di pensiero controegemonico, e diventa anche una sede a partire dalla quale immaginare alternative e pensare mondi differenti.

^[10]  Parole di Heval Şervîn Nûdem (Jin, Jiyan, Azadî. La rivoluzione delle donne in Kurdistan, 2020, p. 241).

^[11] Andrìa Pili fa riferimento alla Sardegna come nazione senza Stato in un articolo pubblicato in questa stessa rivista, nell’articolo Questione sarda: arretratezza o subalternità? (2021).

^[12] Maria Galindo, Femminismo bastardo, 2024, Mimesis Edizioni, p. 59.

^[13] Con abolizionismo nero mi riferisco a una tradizione teorica e politica nata nei movimenti femministi e antirazzisti afroamericani, che mette al centro la critica radicale alle carceri, alla polizia e più in generale allo Stato come strumento di governo razziale. Per approfondire, Abolizionismo. Femminismo. Adesso, di Beth Richie, Angela Davis, Erica Meiners, e Gina Dent (2023).

^[14] Con femminismi anarchici intendo quelle correnti del pensiero femminista che leggono lo Stato come una forma di potere intrinsecamente patriarcale e coloniale, fondata sulla gerarchia e la disciplina dei corpi. Per approfondire, Manifesto Anarca-femminista di Chiara Bottici (2022).

^[15] Con femminismi indigeni mi riferisco alle lotte delle donne indigene contro colonialismo, razzismo, capitalismo e patriarcato. Se il femminismo bianco spesso ignora la dimensione coloniale e comunitaria dell'oppressione, i femminismi indigeni mettono al centro una politica radicata nei territori, nella cura collettiva di corpo e terra, e nella memoria. Per approfondire, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, di Silvia Rivera Cusicanqui (2010).

^[16] Maria Galindo, ibidem., p. 83.

^[17] Ibidem.

^[18] Espressione utilizzata da Gerónimo Barrera e Anthony Ince in Society Despite the State: An Experiment in «Counterfactual Statism» (2021).

^[19] Lo ha fatto, ad esempio, Sardigna Zapatista: https://www.facebook.com/profile.php?id=100071906150470.

^[20] Maria Galindo, ibidem., p. 30.

^[21] Ne parla anche Gustav Landauer in Weak statesmen, weaker people! (2010, p. 2014).

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Alice Salimbeni è una ricercatrice sarda che si occupa di resistenze transfemministe anticoloniali. Per quanto tecnicamente geografa, continua a perdersi regolarmente. Di giorno coltiva piante con cura, di notte sogna la fine del patriarcato e l’abolizione degli Stati-nazione, possibilmente entro tempi ragionevoli.