Da tempo alle nostre latitudini circolano delle narrazioni fantasiose sull’America Latina. Non sono solo quelle degli organi di informazioni mainstream, di cui non è lecito stupirsi; sono anche – e soprattutto, per quello che ci riguarda – molte delle narrazioni prodotte negli ambienti del pensiero critico, per i quali il continente avrebbe imboccato nel nuovo millennio la via trionfale del «ciclo progressista». In questo articolo Giuseppe Cocco non si limita a constatare l’esaurimento di quel ciclo, da lui e da altri già anticipato in tempi non sospetti, ma ne analizza ab origine cause e problemi. A partire da qui, formula nuove ipotesi attraverso cui ripensare la colonialità del potere e il rapporto tra lotte indigene e composizione di classe. Il testo che qui pubblichiamo è in continuità con il corso «Interzone latinoamericane» della nostra summer school e anticipa i temi dello «scavi» che uscirà a fine settembre.
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Nel suo libro sull’afropessimismo, Frank B. Wilderson III scrive: «È vero che soffriamo tutti la dominazione capitalista. Ma dovremmo usare lo spazio aperto dall’organizzazione politica orientata verso obiettivi riformisti – ad esempio fermare la brutalità della polizia e porre fine alle politiche razziste sull'immigrazione – come un’opportunità per esplorare problemi per i quali non ci sono soluzioni coerenti». Wilderson sta cercando un nuovo paradigma dell’oppressione: una violenza «Anti-Black» per la quale «non esiste una forma coerente di riparazione». Il nostro obiettivo non è qui quello di entrare nel merito della ricerca di un’essenza dell’antagonismo da parte di Wilderson. Ci interessa però il suo sforzo di cogliere i limiti delle narrative sull’oppressione e di stare dentro l’incoerenza delle soluzioni. In altri termini: ci interessa pensare la critica e l’azione politica non come «soluzioni», ma come lotte che, allo stesso tempo, costruiscono spazi (aperti) e rilanciano il dibattito sugli enigmi (le incoerenze) che comunque resteranno.
Narrative fantasiose
Il 10 novembre 2014, un blog italiano ha pubblicato un articolo sulla congiuntura elettorale sudamericana e i governi che definivamo progressisti. Il tono era trionfalista: «[…] el triunfo de las fuerzas en el gobierno (Pt en Brasil, Mas en Bolivia y Fa en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite afirmar la persistencia del ciclo político “progresista”». Ecco i tre elementi di omologazione del post-operaismo dentro la narrativa egemonica che pretende fornirci una soluzione coerente: i governi del cosiddetto ciclo progressista si caratterizzano per il loro anti-neoliberalismo; i risultati elettorali (di quel momento) mostrano la loro stabilità; il modello di sviluppo e le conquiste sociali da loro promossi avranno continuità. Schematizzando ancora di più, la narrativa si riassume a questo: «i governi sono progressisti, benché estrattivisti».
Non è difficile constatare non solo che il trionfalismo era fuori luogo, ma che la previsione stessa era sbagliata: tutte le esperienze già si erano esaurite su tutti i piani ed era possibile vederlo sin da quel momento: in un’intervista che Gigi Roggero fece con me e Barbara Szaniecki a Medellin (Colombia), il 23 ottobre 2014, parlavamo del pericoloso «desiderio (della sinistra) di avere un nemico fascista». Dicevamo ancora: «oggi abbiamo in Brasile una situazione economicamente molto pesante che può sfociare l’anno prossimo in una crisi, con un tasso di interesse altissimo e un’inflazione superiore a quello che dicono le statistiche. Ciò fa pensare al contesto di impasse in cui si trova l’Argentina e alla crisi sociale e politica generalizzata del Venezuela». Un po’ più tardi, il 6 dicembre 2014, Bruno Cava e io, in un altro articolo, dicevamo: «la rielezione di Dilma, oltre a essere una vittoria di Pirro, accelera il totale svuotamento del “ciclo progressista” in Brasile». Nello stesso tempo, la «pacificazione del movimento (del giugno del 2013) apre enormi spazi a una gestione di destra della crisi politica ed economica». L’articolo proposto fu tacciato di presentare «narrative fantasiose» da uno dei principali editori del blog e cestinato senza cerimonie.
Come spiegare questo rifiuto della situazione materiale e della sacrosanta analisi della tendenza? La prima spiegazione è che non erano solo i governi detti «progressisti» a essere estenuati, ma anche il post-operaismo infine catturato dalla doxa della sinistra no global: la critica del neoliberalismo ha infine sostituito la conricerca (cioè la riflessione a partire dalle lotte) sulle trasformazioni del lavoro, del valore e del capitalismo. La seconda spiegazione è che la ricerca di un «fuori» mostra un’irresistibile forza di gravità. Ci sembra che la logica del «fuori» (e la sua teodicea che riduce le lotte a una conseguenza del conflitto fondamentale che oppone il bene al male) si alimenta delle incoerenze e debolezze della critica: cioè, davanti alle impasse che la critica stessa promuove, la soluzione sarà di produrre figure – tanto chiare quanto chimeriche – del nemico: l’imperialismo, il neoliberalismo, l’estrattivismo, il meticciato ecc. Così le narrative che a loro volta non sarebbero invece «fantasiose» sono quelle che fanno dei governi progressisti delle vittime di complotti (il cosiddetto «golpe» che sarebbe stato l’impeachment di Dilma Roussef e quello contro il tentativo di Evo Morale di taroccare la sua successione in Bolivia, senza parlare del regime cubano sempre giustificato a priori a causa dell’embargo nordamericano) o dell’esaurimento del ciclo delle commodities. Il complottismo fascista non farà che riprendere quello della sinistra e usarlo – purtroppo con successo – ai suoi fini.
L’unica critica ricevibile ai governi detti progressisti è quella riguardante il loro estrattivismo. Ma questa critica è debole perché in realtà i governi hanno fallito non (solo) a causa dell’estrattivismo ma soprattutto per come han cercato di uscirne costruendo un fuori post-neoliberale. La realtà è che i governi sudamericani hanno oscillato tra il realismo cinico (la continuità del neoliberismo) e la riproduzione della deriva socialista di sempre.
Per uscire da queste impasse, ci sembra decisivo affrontare due temi importanti e interdipendenti: quello della colonialidad del potere e quello del rapporto tra lotte indigene e composizione di classe. La chiave che usiamo per farlo è quella dell’attualizzazione dell’antropofagia culturale e politica brasiliana, cioè l’uso della metafora proposta dal Manifesto Antropofago di Oswald de Andrade per affermare una relazione all’alterità che mira l’incorporazione e non l’esclusione. In essa, l’estrattivismo (la «predazione») svolge un ruolo centrale ma rovesciato rispetto a quello neocoloniale.
In altri termini, l’antropofagia culturale e politica brasiliana ci può aiutare a pensare un altro estrattivismo, quello metticiato antropogafo di cultura e natura.
Antropofagia e colonialidad
In effetti, discutendo sulle differenze tra colonialità andina e antropofagia politica brasiliana, una collega inglese mi ha suggerito che la sfida attuale sarebbe di «decolonizzare l’antropofagia». Al contrario, mi sembra che bisognerebbe «cannibalizzare il decoloniale». In ogni caso, questa disgiunzione mi sembra produttiva.
La narrazione decoloniale è attraversata da una serie di ambivalenze. Da un lato, la nozione di colonialidad del potere è utile per ricordare che gli stati costituitisi nella decolonizzazione sono diventati gli agenti di una colonizzazione interna che distrugge sia la diversità culturale che quella naturale e perpetua – nelle diverse forme di razzismo – il retaggio della schiavitù. D’altra parte, si tratta di una narrativa che può essere paradossalmente utilizzata all’interno di un orizzonte sovranista e quindi legittimare progetti di sviluppo nazionale, gli stessi che si sono scontrati con i movimenti di cui la decolonialità vorrebbe essere portabandiera. Ne deriva una seconda ambivalenza: mentre le lotte decoloniali sezionano diagonalmente i rapporti sociali di potere e conoscenza, la narrazione decoloniale produce opposizioni dialettiche e verticali: il Sud e il Nord, the west and the rest, in un mondo che sarebbe fatto da società tanto omogenee quanto le «civiltà» di cui Samuel Huntington ha previsto lo scontro.
Ci sembra che il problema stia nella separazione tra la condizione coloniale e il processo delle lotte decoloniali. La condizione coloniale diventa una pura determinazione dei rapporti di dominio e quindi di un’oppressione a cui risponderebbero le lotte degli «oppressi». In questa determinazione seconda e dialettica delle lotte si apre la trappola del ritorno di un essenzialismo omogeneizzante. Come sempre, la tentazione di rispondere alla logica omogeneizzante del dominio con un eccesso di identità può sembrare una scorciatoia efficace, ma conduce a due vicoli ciechi: quando non funziona, l’illusione di una semplificazione delle condizioni di mobilitazione evapora davanti alla crescente frammentazione che determina; quando funziona, è ancora peggio: finisce per produrre rapporti di dominio ancora più chiusi di quelli che si voleva... decolonizzare.
Seringueiros: l’estrattivismo antropofago
Per comprendere i nuovi rapporti che si sono instaurati tra le lotte dei popoli della foresta e la difesa dell’Amazzonia, l’antropologa brasiliana Manuela Carneiro da Cunha indica due strade di riflessione: da un lato denuncia «le strane convergenze della sinistra con i militari che vedono nei popoli amazzonici una minaccia alla sovranità nazionale e/o un ostacolo allo sviluppo (nazionale)»; dall’altro, analizza le lotte dei seringueiros (i lavoratori che estraggono il latex dagli alberi della foresta) come una duplicazione mimetica delle lotte indigene. I seringueiros sono riusciti a stabilire una serie di connessioni: con la foresta della quale sono diventati difensori per poter continuare a esercitare il loro lavoro; con le lotte indigene da cui hanno ripreso il tema delle riserve trasformandole in risorse estrattive; e infine, con i poveri urbanizzati, come nel caso della giovane insegnante Marina Silva che diventerà poi senatrice e ministro dell’ambiente del primo governo Lula.
Le lotte dei seringueiros hanno costruito nuove alleanze locali e globali allo stesso tempo. Chico Mendes pagherà con la vita (fu assassinato nel 1988), ma le alleanze trasversali, le connessioni inaugurate dai seringueiros brasiliani hanno continuato a diffondersi, scavando come talpe ed emergendo qua e lá sul pianeta. Anne L. Tsing parla di una «collaborazione Brasile-Nord America (che) ha formato gli elementi» di un dispositivo poi «ridisegnato in Malesia e applicato in Indonesia».
Torniamo a Manuela da Cunha e al sottile ma decisivo spartiacque che propone tra «cultura» (tra virgolette) e cultura. Questo le consente di coprire le complesse relazioni tra sapere tradizionale e diritti intellettuali. Il punto di partenza è quello delle cantes de ida y de vuelta: «le guajiras, colombianas e milongas sono (prodotti) coloniali introdotti in Spagna, frutto dell’appropriazione e trasformazione dei generi musicali flamenco praticati nelle colonie – l’attuale Cuba, Colombia e Argentina. Da qui il fatto che sono conosciute come canzoni di andata e ritorno». La situazione postcoloniale non si limita quindi alle ex colonie poiché riguarda anche le ex metropoli. Da Cunha sottolinea quindi che categorie analitiche realizzate nel centro ed esportate nel resto del mondo stanno ora tornando nelle metropoli, anche nelle valigie di cartone degli immigrati.
Una di queste categorie è quella di «cultura». Cultura e «cultura» continuano in queste dinamiche di andata e ritorno proprio perché le rivendicazioni dei popoli originari sulla loro conoscenza non sono affatto l'inverso dialettico del modo occidentale di controllare la sua conoscenza: «L’immaginario occidentale» pensa che, in contrapposizione alla nostra concezione individuale, la cultura e la conoscenza degli indigeni debbano necessariamente essere il frutto di un autore collettivo e di processi endogeni. Gli indios dell’Amazzonia invece pensano «le loro culture come esogene – ottenute da qualcun altro». Il loro modo di essere non-occidentale è di ingerire la cultura occidentale.
Mentre l’orizzonte decoloniale afferma un’esteriorità che sfuggirebbe a ogni sorta di estrattivismo, «la tendenza indigena [è] di attribuire beni culturali e conoscenze fondamentali ad altri gruppi, come se la cultura di ciascun gruppo risultasse dall’appropriazione, dalla predazione culturale» e quindi da alcun tipo di estrattivismo.
Le lotte decoloniali degli indigeni disegnano percorsi che il discorso decoloniale e la ricerca di un «fuori» ignorano. Cerchiamo dunque di approfondire il dibattito sull’antropofagia culturale e politica brasiliana e il capitalismo contemporaneo.
Un capitalismo cannibale?
In Histoire du Lynx Claude Lévi-Strauss parla di una cultura come prestito (come predazione) nell’apertura all’altro: «invece di mantenere le distanze dai silvicoltori, gli amazzonici mostrano uno straordinario appetito per l’Altro e per i suoi monili, arrivando così agli estremi cannibalistici». In Tristes Tropiques (1955), Levi-Strauss afferma che ci sarebbero due tipi di società, i cannibali (che vedono nell’assorbimento di certi individui dalle forme fantastiche) l’unico modo per neutralizzarli e persino trarne profitto e quelli che praticano l’antropoemia (dal greco emein, vomitare): «di fronte allo stesso problema, scelgono la soluzione opposta, [espellere] questi esseri formidabili dal corpo sociale, isolandoli temporaneamente o permanentemente». Per molti, il capitalismo contemporaneo sarebbe diventato cannibale. Il capitalismo neoliberista avrebbe divorato l'antropofagia stessa. Così, alcuni si chiedono: «di fronte al divorare generalizzato a cui siamo costantemente sottoposti, qual è il luogo del vomito, dell’escrezione, del no?». Il capitalismo contemporaneo è davvero cannibale? Abbiamo solo la possibilità di ricostituire un fuori? Dovremmo quindi decolonizzare l’antropofagia?
Il rapporto tra antropofagia (inclusione) e antropoemia (esclusione) non è dialettico, nel senso che non si sviluppa in modo binario e non ha una sintesi necessaria. Ciò che caratterizza il capitalismo contemporaneo è il fatto che queste due dimensioni, queste due modalità si articolano non più per separazione ma per modulazione del controllo, modulazione tipica dell’ibridismo brasiliano. È nella modulazione (e non ai suoi due estremi) che dobbiamo cercare risposte e indizi perché la critica dei rapporti di potere sia efficace. La modulazione di inclusione ed esclusione funziona come una trappola: il capitalismo contemporaneo è talmente inclusivo da apparire antropofagico e, allo stesso tempo, la resistenza sembra fissarsi sui margini, con un «no» antropoemico che ha finito per aprire la strada a una nuova ondata di rifiuto dell’altro.
Per risolvere questi enigmi, alcuni tentano di aprire l'antropofagia politica e poetica di Oswald in due dimensioni contrapposte: ci sarebbe una «antropofagia attiva» e una che sarebbe «reattiva». L’antropofagia «attiva» sarebbe quella capace di «creare dal tuffo nel caos» mentre la «reattiva» si fa sulla «negazione del caos», come «mero consumo di mondi disponibili sul mercato delle idee e delle immagini». Lungi dallo sfuggire alle trappole del capitalismo flessibile e alle modulazioni della società di controllo, la separazione del concetto di «antropofagia» in due termini opposti (creativo e reattivo) lo riduce a un elemento di mediazioni che, in questo modo, diventano «necessarie». Dire che il capitalismo flessibile è uno «zombi cannibale» finisce per affermare la sua capacità di modulazione come cancellazione dei conflitti.
Attraverso l’antropofagia politica e culturale, Oswald affermava il punto di vista di un’alterità amerindia che gli permetteva di rompere radicalmente con l’Occidente (e in particolare con il nazional sviluppismo di sinistra) pur continuando a scambiare punti di vista con l'altermodernità europea: quella delle lotte. Bisogna quindi mantenere la diade che Claude Lévi-Strauss proponeva tra «antropofagia» e «antropoemia» e per questo rivedere non il concetto di antropofagia, ma quello di antropoemia e quindi di decoloniale: il capitalismo contemporaneo non è antropofagico, ma parassitario, un dispositivo di cattura.
Indios e poveri
Il dibattito sul decoloniale e l’antropofagia è attraversato da un’altra frattura che si può riassumere con il twit di un antropologo brasiliano: «I poveri sono l’altro da assimilare (inclusione). L’indio è l’altro che intende restare diverso». Il «buon vivere» assunto dai movimenti indigeni andini starebbe dunque dalla parte di una «esclusione» non più imposta, ma scelta. Ci sarebbe dunque una «vecchia frattura difficilmente saldabile tra due sinistre molto diverse: quella che pensa all'indio come povero (e) quella che pensa ai poveri come indio». Cosa ci dicono le lotte realmente esistenti degli indios? Abbiamo visto che circolano senza sosta tra «andate e ritorni», antropofagicamente, tra cultura e «cultura».
Possiamo vedere adesso che, mentre tentavano di bloccare la costruzione della grande diga di Belo Monte in Amazzonia, gli indios dello Xingu hanno richiesto una lunga lista di beni, descritti come «stravaganti» dai media. «Vogliamo tutto»: Amarok, Hilux, L 200, F 4000, camion, autovetture, autobus, moto, barche, grandi conti in banca e 1300 buoi – 500 dei quali della razza Nellore, e poi tanti i-phone, i-pad e altri «i» dalla A alla Z. Questo è esattamente il tema di Oswald: «Voglio tutto ciò che non è mio», «Voglio mangiare biscotti di lusso». Le lotte indigene – come quelle degli operai – distruggono i limiti e le catene che li legano alla logica delle proporzioni e della contabilità. È rompendo i limiti che ci legano (e che ci costringono a distruggere la natura) che potremo democratizzare il meticciato di cultura e natura. Questo ci riporta alla questione del meticciato e del decolonialismo.
Sempre Claude Lévi-Strauss, in una conferenza tenuta a Tokyo nel 1986, riassumeva in questi termini la trasformazione civilizzatrice che vedeva nella ristrutturazione capitalistica: mentre nel mondo industriale si tendeva a trasformare gli uomini in macchine, nel postfordismo la tendenza è trasformare le macchine in uomini: «Il progresso dell’elettronica [...] lascia prevedere che un giorno sarà possibile passare da una civiltà che ha inaugurato lo sviluppo storico, ma dovendo ridurre gli uomini allo stato di macchine, ad un civiltà che è capace – come stiamo cominciando a fare con i robot – di trasformare le macchine in uomini». Forse Lévi-Strauss è stato influenzato dalla letteratura sociologica che attribuiva la performance industriale del Giappone ai suoi alti livelli di robotizzazione. La robotizzazione consentirebbe «alla cultura [di ricevere] interamente il compito di fabbricare il progresso [e quindi] la società sarebbe liberata da una maledizione millenaria che la costringerebbe a schiavizzare gli uomini per il progresso».
Ci sarebbe una liberazione tecnicamente possibile dalla maledizione del lavoro. L’orizzonte di questa emancipazione è proprio quello di superare i dualismi che oppongono la cultura alla natura, l’uomo-animale alla macchina. Non nel passaggio da un polo all’altro, ma nell’ibridazione, nella trasgressione dei confini ontologici, come propone il «manifesto cyborg» di Donna Haraway, sull’orizzonte del «piacere nato dalla decostruzione dei confini e dalla responsabilità della loro ricostruzione». Già negli anni Cinquanta Oswald de Andrade scriveva: «il Robot è un ideale [...] perché è attorno al Robot che oggi si costruisce la civiltà. Lo schiavo scomparirà solo quando gli automatismi lo sostituiranno, cioè quando i mandrini lavorano da soli». João Guimarães Rosa ha parlato dello stesso orizzonte: «Un giorno verrà, ha dichiarato Riobaldo, in cui le persone potranno sdraiarsi su un’amaca o su un letto, e le zappe usciranno da sole per diserbare il campo».
Ma cosa è realmente accaduto negli ultimi decenni nel rapporto tra tecnologia e lavoro? Il capitalismo contemporaneo è definito dalle sue reti (globali), dal suo valore intangibile (cognitivo) e dalla sua governance (finanziaria). Se il valore è diventato intangibile, il lavoro è diventato immateriale, dove la sua immaterialità non è sinonimo di «intellettualità», ma di ricomposizione delle funzioni intellettuali e manuali nel corpo del lavoratore e del lavoratore nelle reti e nelle strade.
Infatti, nel passaggio dal capitalismo industriale al capitalismo cognitivo, non c’è stato il capovolgimento previsto e persino voluto da Claude Lévi-Strauss del processo di trasformazione degli uomini in macchine da quello di trasformare le macchine in uomini. Non sono i robot che liberano l’uomo dal lavoro e dalla natura della ragione strumentale. Al contrario, l’automazione delle fabbriche ha portato a nuove forme di schiavitù, poiché la linea robotica opera a partire da un lavoro ricomposto (intangibile: intellettuale e manuale) che dipende dal livello di soggettività: è «l’anima» stessa che viene sfruttata. Questa «anima» riguarda le dimensioni linguistiche del lavoro e quindi il miracolo della parola come incontro di anima e corpo: capacità motorie e intelligenza inscindibili. Il conflitto che già emerge è sui processi di colonizzazione del cervello e degli affetti.
Quel che così cambia radicalmente è il rapporto tra «inclusione ed esclusione». Nella prospettiva di questo cambiamento, il rapporto tra antropofagia e antropoemia può qualificare il nuovo tipo di conflitto: quello che attraversa questa modulazione dei rapporti tra inclusione ed esclusione e che possiamo chiamare la paradossale centralità dei poveri: da un lato, la brasilianizzazione come «distruzione» del mondo, dall’altro il divenire-Brasile come invenzione del mondo. Da una parte, «brasilianizzazione» e antropoemia: frammentazione sociale, esclusione senza fine (dei poveri come poveri), l’indio ucciso dall’indio, l’immigrato haitiano deportato, il boliviano clandestino reso schiavo dai fornitori della multinazionale Zara a San Paolo, la distruzione dell’Amazzonia, la guerra molecolare nelle favelas contro i neri e giù fino al governo militare costruito dalla presidenza fascista di Bolsonaro. Dall’altro il divenire-Brasile del mondo che è necessariamente un divenire seringueiro, di una predazione antropofaga che è quella del divenire Amazzonia del Brasile stesso.
Nella brasilianizzazione, il capitalismo mondiale appare come una doppia catastrofe: sociale e ambientale! La figura del povero coincide esattamente con quella di una «materia prima», «l’indio che ha perso»: l’estrattivismo alimenta lo sviluppismo e lo sviluppismo l’estrattivismo. Il divenire-Brasile è invece l’antropofagia: il rinnovamento di quanto disse Oswald de Andrade sulla capitale di San Paolo: «San Paolo deve la sua grandezza all’immigrazione di forze vive dai quattro angoli del globo», in altre parole, al meticciato universale. La figura del povero qui è pura differenza, ibridazione, molteplicità. L’estrattivismo diventa antropofago: divenire-Amazzonia del Brasile.
I poveri non sono una figura dei bisogni, ma di desiderio e «al desiderio non manca nulla». In altre parole, «tutto è una macchina» e i poveri sono questa figura «di uomini che si immergono di più nella vita [...] che sono la vita stessa»: uomini che «mangiano poco, dormono poco, hanno poche proprietà». Tra i poveri, la produzione sociale e la produzione del desiderio coincidono: non c’è più l’uomo né la natura, ma solo processi che producono l’uno nell’altro.
Il meticciato è questo assetto biopolitico e macchinico: non è un risultato, ma il terreno stesso delle lotte, quelle che riescono a superare l'enigma della costruzione nazionale. È stato intorno alla costruzione di una nazione per lo Stato indipendente che inizialmente le oligarchie «creollas» hanno usato il razzismo per escludere gli elementi impuri e, all'inizio del Ventesimo secolo, hanno adottato la retorica del meticciato per provare che la nazione aveva un popolo: per farlo, hanno ridotto il meticciato ad un risultato, fissando il processo.
Se il decoloniale ha ragione a denunciare la permanenza di un razzismo estremamente violento sotto la retorica del meticciato, non dobbiamo per questo correre lo stesso rischio di rafforzare l’orizzonte di una costruzione nazionale («sovrana»). Il meticciato è un fatto e non è, di per sé, né coloniale né postcoloniale. Da un lato, la costruzione coloniale e sovrana – anche quando si dice anti-imperialista – riduce il meticciato alla sua cattura antropoemica come l’insieme omogeneo di un popolo: una sola razza meticcia, cioè grigia (che in Brasile è definita dal termine «pardo»). Dall’altro, abbiamo l’arcobaleno della differenza: la continua moltiplicazione antropofaga dei colori e delle culture, le moltitudini dei poveri che lottano nella foresta e nelle metropoli e cannibalizzano il decoloniale.