Adriano Spatola
Per Stefano Harney e Fred Moten, gli «undercommons» sono un modo dislocato, sotterraneo e fuggitivo, di stare al mondo in comune, «nella rottura e nella rovina». Non un modello ma un esempio, un «esperimento continuo» che vive nella «dissonanza» tra «le estetiche più avventurose» e «l’esperienza brutale e terribile di essere simultaneamente vite abbandonate». È la pratica irrinunciabile per «l’organizzazione profetica che lavora per l’abolizione rossa e nera!».
Dove la tradizione radicale nera incontra l’operaismo politico, le visioni politico-poetiche di Harney e Moten definiscono un concetto (gli undercommons) longevo e polisemico che, nato nella critica alla global university degli anni Zero, ci aiuta ancora a pensare la rottura, e a come praticarla insieme, in «coalizione».
Jack Halberstam ne offre qui una suggestiva lettura ripercorrendo il volume Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero (di recente tradotto da Tamu edizioni), in cui i due autori sistematizzano la riflessione. Nel saggio di apertura, ci accompagna, e ci spinge, alla scoperta degli undercommons, dove non si tratta semplicemente di porre fine ai problemi ma di farla finita con il «mondo che ha creato» i problemi. Un accattivante invito ad aprirsi al mondo degli undercommons.
Jack Halberstam insegna Gender Studies a Columbia University (NY).
Titolo originale: Jack Halberstam, «L’oltre selvaggio: con e per gli undercommons», in Stefano Harney - Fred Moten, Undercommons. Pianificazione fuggitiva e studio nero, Tamu e Archive Books, Napoli 2021
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Finisce con l’amore, lo scambio, la comunanza. Finisce come inizia, in movimento, tra vari modi di essere e di appartenere, e verso nuove economie del dare, del prendere, dell’essere con e per; e finisce con un giro in una Buick Skylark verso un luogo completamente diverso. Sorprendente, forse, dopo che ci siamo occupatə di spossessamento, debito, dislocazione e violenza. Ma non poi così inaspettato quando avrete capito che i progetti di «pianificazione fuggitiva e studio nero» sono rivolti per lo più all’apertura di un dialogo, per trovare dei legami; sono rivolti al fare causa comune con la rottura dell’essere, una rottura, oserei dire, che è anche nerezza, rimane nerezza, e che nonostante tutto rimarrà rotta e in rovina, perché questo libro non è una prescrizione per alcuna riparazione o risarcimento.
Cosa succede se non cerchiamo di riparare ciò che è stato rotto? Come ci proponiamo di vivere con la rottura, con il fatto di essere in rovina, che è anche ciò che Moten e Harney chiamano «debito»? Beh, dato che il debito è a volte una storia del dare e altre volte del prendere e, tutte le volte, una storia del capitalismo, e visto che il debito significa anche una promessa di proprietà che tuttavia non mantiene mai questa promessa, dobbiamo comprendere che il debito è qualcosa che non potrà mai essere ripagato. Il debito, come sostiene Harney, presuppone una specie di relazione individualizzata con un’economia naturalizzata che si basa sullo sfruttamento. Possiamo concepire – si chiede – un altro senso di ciò che è dovuto che non presupponga un nesso di attività quali riconoscimento e accettazione, pagamento e gratitudine? Può il debito «diventare un principio di elaborazione»?
Nell’intervista con Stevphen Shukaitis, Moten collega il debito economico alla rottura dell’essere; riconosce che alcuni debiti dovrebbero essere pagati, e che molto deve essere dato specialmente alla popolazione nera da quella bianca, eppure afferma: «So anche che ciò che dovrebbe essere risarcito è impagabile. Non può essere riparato. L’unica cosa che possiamo fare è buttare giù completamente questo schifo e costruire qualcosa di nuovo». Gli undercommons non vengono mai per pagare questi debiti, per riparare quello che è stato rotto, per aggiustare quello che è stato rovinato.
Se volete sapere cosa vogliono gli undercommons, cosa vogliono Moten e Harney, cosa vuole la gente nera, cosa vogliono le popolazioni indigene, queer e povere, e cosa noi (il «noi» che coabita lo spazio degli undercommons) vogliamo, è questo: non possiamo essere soddisfattə del riconoscimento e dell’accettazione generati da quello stesso sistema che nega a) che qualcosa di rotto sia mai esistito e b) che meritavamo di essere la parte rotta e in rovina; pertanto, ci rifiutiamo di chiedere riconoscimento e vogliamo invece disfare, smantellare e abbattere la struttura che, proprio adesso, limita la nostra abilità di (ri)trovarci, per vedere al di là di essa e avere accesso ai luoghi che sappiamo essere al di fuori delle sue mura. Non possiamo ancora dire quali nuove strutture rimpiazzeranno quelle in cui viviamo, perché una volta che avremo buttato giù questo schifo saremo inevitabilmente capaci di vedere di più e in modo diverso, e sentire un nuovo senso di volere, essere e divenire. Quello che vorremo dopo «la rottura» sarà diverso da ciò che pensiamo di volere prima di essa, ed entrambe le cose sono necessariamente distinte dal desiderio che scaturisce dall’essere nella rottura, in rovina.
Arriviamoci in un altro modo. Nella melanconica e visionaria versione filmica del 2009 di Nel paese dei mostri selvaggi (1963) di Maurice Sandak, Max, il piccolo cercatore che lascia la sua stanza, la sua casa, la sua famiglia per trovare il selvaggio oltre, trova un mondo di bestie perdute e solitarie che prontamente lo fanno re. Max è il primo re che le creature selvagge hanno avuto e che non hanno mangiato; è anche colui che, a sua volta, non ha cercato di mangiarle; e le bestie sono le prime cose adulte incontrate da Max che vogliono la sua opinione, il suo giudizio, le sue regole. Il potere di Max è di essere piccolo mentre loro sono grandi; lui promette alle bestie che non ha intenzione di mangiarle, e questo è più di quanto chiunque abbia mai promesso loro.
Promette che troverà un sotterfugio, o un altro percorso, per «sgattaiolare inosservato» e che ritroverà di nuovo la via se si dovesse mai perdere. Promette di tenere a bada la tristezza e di creare un mondo con quei mostri selvaggi che «ruggivano terribilmente, digrignavano terribilmente i denti, roteavano i loro occhi terribilmente e mostravano i loro terribili artigli». Che Max non riesca a rendere felici le creature selvagge, o a salvarle, o a creare un mondo con loro, è meno importante del fatto che le abbia trovate e che abbia riconosciuto in loro la fine di qualcosa e, potenzialmente, il cammino verso un’alternativa al suo mondo. Le cose selvagge non erano le creature utopiche delle fiabe. Erano i soggetti rifiutati e persi del mondo che Max si era lasciato alle spalle e, poiché egli naviga in lungo e largo tra la terra edipica governata da sua madre e il mondo in rovina del selvaggio, conosce i parametri del reale – vede ciò che è incluso e ciò che è escluso, e ora è in grado di salpare per un altro luogo, un luogo che non è né la casa che ha lasciato, né la casa a cui vuole tornare.
Moten e Harney vogliono indicare un altro luogo, un luogo selvaggio che non è semplicemente lo spazio residuale che delinea le zone reali e regolamentate della società civile; è piuttosto un luogo selvaggio che produce continuamente la sua stessa natura selvaggia e sregolata. La zona in cui entriamo attraverso Moten e Harney è in corso ed esiste nel presente, e come dice Harney, «una sorta di domanda era già in atto, soddisfatta nella chiamata stessa». Nel descrivere le rivolte di Londra del 2011, egli suggerisce che i disordini e le insurrezioni non separano «la richiesta, la domanda e la chiamata» – piuttosto, mettono in atto l’una nell’altra: «Ma penso che per la chiamata (nel modo in cui la intendo, cioè come nella chiamata e risposta) la risposta è già lì prima che la chiamata si manifesti. Sei già all’interno di qualcosa». Ci sei già dentro. Anche per Moten, sei sempre già nella cosa che chiami e che ti chiama. Inoltre, la chiamata è sempre un richiamo al dis-ordine, e questo disordine, o questa condizione selvaggia, si manifesta in molti luoghi: nel jazz, nell’improvvisazione, nel rumore. I suoni disordinati a cui ci riferiamo come cacofonia saranno sempre definiti come «extramusicali», come dice Moten, proprio perché sentiamo in essi qualcosa che ci ricorda che il nostro desiderio di armonia è arbitrario e che in un altro mondo l’armonia suonerebbe come incomprensibile. L’ascolto della cacofonia e del rumore ci dice che c’è una natura selvaggia oltre le strutture che abitiamo e che ci abitano.
E quando siamo chiamati a quest’altro luogo, l’oltre selvaggio, «oltre l’oltre», nella terminologia appropriata di Moten e Harney, dobbiamo abbandonarci a un certo tipo di follia. Moten ci ricorda che, anche se aveva assunto una posizione anticoloniale, Fanon sapeva che essa «sembra folle», ma in quanto psichiatra sapeva anche non accettare la divisione organica tra razionalità e follia; e sapeva che per lui sarebbe stato folle non prendere quella posizione in un mondo che gli aveva assegnato il ruolo dell’irreale, del primitivo e del selvaggio. Fanon, secondo Moten, non vuole la fine del colonialismo, ma la fine del punto di vista secondo cui il colonialismo ha senso. Per porre fine al colonialismo allora non si deve dire la verità al potere, ma si deve abitare il linguaggio folle, insensato e farneticante dell’altra, l’altra che è stata resa dal colonialismo una non entità. In effetti la nerezza, per Moten e Harney attraverso Fanon, è la volontà di essere nello spazio che è stato abbandonato dal colonialismo, dalla norma, dall’ordine. Moten ci porta lì, concludendo su Fanon: «Alla fine, credo che Fanon arrivi a credere nel mondo, cioè nell’altro mondo dove abitiamo e, forse, persino coltiviamo questa assenza, questo luogo che si presenta qui e ora, nello spazio e nel tempo del sovrano, come assenza, oscurità, morte, e come cose che non sono (come direbbe John Donne)».
Il cammino verso l’oltre selvaggio è lastricato di rifiuto. In Undercommons, se cominciamo da qualche parte, cominciamo con il diritto di rifiutare ciò che ci è stato rifiutato. Citando Gayatri Spivak, Moten e Harney chiamano questo rifiuto il «primo diritto», ed è una sorta di rifiuto che cambia le regole del gioco, in quanto segnala il rifiuto delle scelte che ti sono offerte. Possiamo capire questo rifiuto nei termini usati da Chandan Reddy in Freedom with Violence (2011) – per Reddy, il matrimonio gay è l’opzione a cui non ci si può opporre nelle urne elettorali. Mentre possiamo far circolare molteplici critiche rivolte al matrimonio gay in termini di istituzionalizzazione dell’intimità, quando si arriva alle urne, penna in mano, si arriva solo a spuntare un «sì» o un «no» e il no, in questo caso, potrebbe essere più incriminante del sì. E così, devi rifiutare la scelta che ti si offre.
Moten e Harney studiano anche che cosa significherebbe rifiutare quello che denominano «il richiamo all’ordine»; e che cosa significherebbe, inoltre, rifiutare di richiamare all’ordine altre persone, rifiutare l’interpellanza e la reistanziazione della legge. Quando rifiutiamo, suggeriscono Moten e Harney, creiamo dissonanza e, cosa ancora più importante, permettiamo che la dissonanza continui – quando entriamo in una classe e ci rifiutiamo di richiamarla all’ordine, permettiamo che lo studio continui, forse lo studio dissonante, lo studio disorganizzato, ma è sicuramente quello studio che precede il nostro richiamo e che continuerà dopo aver lasciato la stanza. Oppure, quando ascoltiamo la musica, dobbiamo rifiutare l’idea che la musica accade solo quando il musicista entra e prende in mano uno strumento; la musica è anche l’anticipazione dell’esecuzione e dei rumori di apprezzamento che genera, è quel parlare che avviene attraverso e intorno a essa, è farla e amarla, è esserci durante l’ascolto. E così, quando rifiutiamo il richiamo all’ordine – l’insegnante che prende il libro, il direttore che alza la bacchetta, l’oratore che chiede il silenzio, il torturatore che stringe il cappio – rifiutiamo l’ordine come distinzione tra rumore e musica, chiacchiera e conoscenza, dolore e verità.
Esempi di questo tipo arrivano dritti al cuore del mondo sottocomune di Moten e Harney – gli undercommons non sono un regno in cui ci ribelliamo e creiamo critica; non sono un luogo in cui «prender l’armi contro un mare di problemi / e combattendo disperderli». Gli undercommons sono uno spazio e un tempo che sono sempre qui. Il nostro obiettivo – e il «noi» qui è sempre il modo giusto di indirizzo – non è quello di porre fine ai problemi, ma di porre fine al mondo che ha creato problemi particolari come quelli a cui ci dobbiamo opporre. Moten e Harney rifiutano la logica che inscena il rifiuto come inattività, come assenza di un piano e come modalità di stallo della politica reale. Ci dicono di ascoltare il rumore che facciamo e di rifiutare le offerte che riceviamo per trasformare quel rumore in «musica». Nel saggio meglio conosciuto di questo volume, L’università e gli undercommons, Moten e Harney cercano di spiegare la loro missione. Rifiutando di essere a favore o contro l’università e, di fatto, identificando l’accademico critico come il giocatore che mantiene ferma la logica del «pro e contro», ci portano negli undercommons dell’illuminismo, dove le intellettuali sovversive si dedicano sia all’università che alla fuggitività: «dove il lavoro viene portato a termine, dove il lavoro viene sovvertito, dove la rivoluzione è ancora nera, ancora forte». L’intellettuale sovversiva, impariamo, è poco professionale, poco collegiale, appassionata e sleale. L’intellettuale sovversiva non sta né cercando di estendere l’università né di cambiarla; non sta lavorando duramente nella miseria, eppure da questo luogo di infelicità sta articolando un «antagonismo generale». Infatti, si gode il viaggio e vuole che sia più veloce e selvaggio; non vuole una stanza tutta per sé, vuole stare nel mondo, nel mondo con le altre, vuole rifare il mondo. Moten insiste: «Come Deleuze. Credo nel mondo e voglio starci dentro. Voglio starci fino in fondo, perché credo in un altro mondo nel mondo, e voglio essere proprio là. E ho intenzione di rimanere un credente, come Curtis Mayfield. Ma questo è al di là di me, e anche oltre me e Stefano, e fuori nel mondo, nell’altra cosa, nell’altro mondo, nel gioioso rumore dell’eschaton discacciato e cantato a ritmo di scat, c’è il rifiuto sottocomune della misera accademia dell’infelicità».
Per gli abitanti degli undercommons la missione è quindi quella di riconoscere che quando si cerca di migliorare le cose, non lo si fa solo per l’Altra, lo si deve fare anche per sé stessi. Se gli uomini possono pensare di essere «sensibili» rivolgendosi al femminismo, se i bianchi possono pensare di essere nel giusto opponendosi al razzismo, nessuno di loro sarà davvero in grado di accogliere la missione del buttare «giù questo schifo», finché non si renderà conto che le strutture a cui si oppone non sono solo deleterie per alcuni di noi, ma per tutti noi. Le gerarchie di genere fanno male sia agli uomini che alle donne e sono davvero deleterie per il resto della gente. Le gerarchie razziali non sono razionali e ordinate, sono caotiche e insensate e devono essere contrastate proprio da tutti coloro che ne traggono in qualche modo beneficio. Oppure, come dice Moten: «La coalizione emerge dal riconoscimento che stai nella merda anche tu, nello stesso modo in cui abbiamo già riconosciuto che stiamo nella merda noi. Non ho bisogno del tuo aiuto. Ho solo bisogno che tu riconosca che questo schifo sta uccidendo anche te, anche se molto più dolcemente, stupido coglione, o no?»
La coalizione ci unisce nel riconoscimento che dobbiamo cambiare le cose o morire. Tuttə noi. Dobbiamo tuttə cambiare le cose che ormai sono fottute, e il cambiamento non può venire nella forma che noi pensiamo come «rivoluzionaria» – come un impeto mascolino o uno scontro armato. La rivoluzione arriverà in una forma che non possiamo ancora immaginare. Moten e Harney propongono che ci prepariamo adesso per ciò che verrà accedendo alla modalità dello studio. Lo studio – un modo di pensare con le altrə separato da quella forma di pensiero richiestaci dall’istituzione – ci prepara a essere incorporatə in quello che Harney chiama «il con e per», e permette di trascorrere meno tempo antagonizzate e antagonizzanti.
Come tutti gli incontri che costruiscono e sconvolgono il mondo, quando entrerete in questo libro e imparerete a stare con e per, in coalizione, e sulla strada verso il posto che stiamo già creando, sentirete anche paura, trepidazione, preoccupazione e disorientamento. Il disorientamento, vi diranno Moten e Harney, non è solo spiacevole ma necessario, perché non sarete più in movimento tra un posto e un altro, sarete invece già parte del «movimento delle cose» e in cammino verso questa «vita sociale fuorilegge della non-cosa». Il movimento delle cose può essere sentito e toccato, ed esiste nel linguaggio e nella fantasia: è volo, è movimento, è la fuggitività stessa. La fuggitività non è solo fuga, «uscita» come potrebbe dire Paolo Virno, o «esodo» nei termini offerti da Hardt e Negri, la fuggitività significa essere altro rispetto all’insediamento coloniale. È un essere in movimento che ha imparato che «le organizzazioni sono ostacoli all’organizzazione di noi stessi» (il Comitato invisibile nell’Insurrezione che viene), e che esistono spazi e modalità separati dalla logica, dalla logistica, da chi ha una casa e una posizione. Moten e Harney chiamano questa modalità uno «stare insieme nel non aver casa», che non idealizza la condizione dei senzatetto né semplicemente la metaforizza. Il non avere casa è lo stato di spossessamento che cerchiamo e che abbracciamo: «Questo stare insieme nel non avere casa, questa interazione nel rifiutare quello che ci è stato rifiutato, questa apposizionalità sottocomune: può tutto questo essere un luogo dal quale non emerge né l’auto-coscienza né la conoscenza dell’altrə, ma un’improvvisazione che procede da qualche parte, dall’altra parte di una domanda non posta?» Penso che sia quello che Jay-Z e Kanye West (un’altra unità di studio collaborativo) intendono con «non c’è religione nel mondo selvaggio».
Per Fred Moten e Stefano Harney dobbiamo fare causa comune con quei desideri e (non)posizioni che sembrano folli e inimmaginabili: dobbiamo, in difesa di questo allineamento, rifiutare ciò che prima ci è stato rifiutato e in questo rifiuto rimodellare il desiderio, riorientare la speranza, immaginare di nuovo la possibilità, e farlo separatamente dalle fantasie annidate nei diritti e nella rispettabilità. Le nostre fantasie devono, invece, venire da quello che Moten e Harney, citando Frank B. Wilderson III, chiamano «la stiva»: «Ed è così che rimaniamo nella stiva, nella rotta sincopata e fuggitiva, come se stessimo entrando ripetutamente nel mondo rotto, in rovina, per (rin)tracciare la compagnia visionaria alla quale unirsi». La stiva qui è la stiva della nave schiavista, ma è anche la presa che abbiamo della realtà e della fantasia, la comprensione che hanno di noi, e la comprensione dell’altrə a cui decidiamo di rinunciare, preferendovi il toccare, l’essere insieme, l’amare. Se non c’è religione nel mondo selvaggio, se c’è studio piuttosto che produzione di conoscenza, se c’è un modo di stare insieme nella rottura e nella rovina, se esistono degli undercommons, allora dobbiamo tutti incontrarne il cammino. E non sarà lì dove sono le cose selvagge, ma sarà un luogo dove il rifugio non è necessario, e scoprirete che per tutto questo tempo eravate lì [1].
Con amore,
J
[1] Note di traduzione, a cura di Unità di ricerca sulla Tecnoculture. 1) Carə lettorə, se ti sei imbattutə in questo simbolo grafico è perché abbiamo un problema. Traducendo dall’inglese, i limiti imposti dall’uso del maschile sovraesteso nella norma linguistica italiana generano un conflitto con la volontà degli autori e delle case editrici di rivolgersi a una comunità accogliente per le esperienze di dissidenza dai generi, come quelle trans e non binarie. Da tale esigenza viene la scelta editoriale di declinare il genere grammaticale utilizzando alternativamente sia il maschile che il femminile, e di introdurre in questo libro lo schwa (ə), vocale centrale dell’Alfabeto fonetico internazionale, presente in inglese ma anche in molti dialetti ita- liani. Questa vocale è uno dei segni grafici adottati da quelle comunità che recentemente si sono interrogate sulle potenzialità di un uso più inclusivo della lingua italiana. Per saperne di più rispetto a questa scelta e al dibattito scaturito all’interno del gruppo che ha collaborato alla traduzione del libro, rimandiamo alla parte iniziale del saggio conclusivo [de volume], Sconcerto a più voci: con e per gli undercommons. 2) La parola undercommons è stata sin dall’inizio una sfida traduttiva, in quanto accoglie in sé sia la forte allusione alla teoria dei commons che, come gli autori puntualizzano, una nuova modalità comune di stare al mondo, non vincolata all’idea di un luogo preciso. Abbiamo deciso di non tradurla per mantenere la vicinanza semantica e fonica ai commons, ma anche per prendere in prestito questa nuova modalità di stare al mondo. Tuttavia, laddove appare in forma di aggettivo, il termine è stato tradotto come «sottocomune» per adattarlo alla lingua italiana ma anche come esperimento semantico. 3) [il termine inglese hold non è stato tradotto perché] In italiano si perde la valenza polisemica di hold che si traduce, in questo caso, sia come «stiva» che come «presa sulle cose» e «comprensione».