L'insostenibile discriminazione del capitalismo

Intervista a Nicola Smith di Alberto Pantaloni



Questa intervista a Nicola Smith, autrice di «Capitalism's Sexual History» (Oxford UP, 2020), è la seconda di due puntate della sezione «le spalle al futuro» dedicate alla critica della dicotomia economia/sessualità e al dialogo fra economia politica e teoria queer (sullo stesso tema è disponibile la recensione al medesimo volume, «Chi non lavora non fa l'amore?» a cura di Paola Rivetti). Attraverso una ricostruzione storica del rapporto tra capitalismo e sessualità, vengono messi in luce i punti di intersezione fra teoria queer ed economia politica femminista, risultando in una «Queer Political Economy» che tenti di superare sia i limiti della mera analisi dell'identità, tradizionalmente operata dalle teorie queer, sia quelli dell'economia del lavoro femminile, confinata nelle relazioni eterosessuali e matrimoniali.


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Sono passati più di 50 anni dalla rivolta di Stonewall, l’evento in cui il movimento LGBTQ ha di fatto conquistato la sua leadership politica nell’arena del conflitto sociale. Il tuo libro può essere considerato in parte un tentativo, seppur in forma indiretta, di ricostruire come e quanto il pensiero e le teorie di questo movimento siano entrati a far parte non solo del bagaglio delle lotte per i diritti sociali e civili, ma anche della vita della società civile nel suo complesso?


Non lo avevo pensato in questo modo, ma è sicuramente una prospettiva molto interessante e utile per inquadrare il libro. Il mio obiettivo primario era quello di guardare ai rapporti sessuali del capitalismo attraverso la lente del lavoro sessuale piuttosto che quella del movimento LGBTQ, ma tuttavia un filo importante che attraversa il libro è il modo in cui la storia LGBTQ si è a lungo intrecciata con la storia del lavoro sessuale (almeno in contesti come il Regno Unito e gli Stati Uniti). Eppure, queste storie sono spesso state prodotte dai contributi queer – pensiamo ad esempio al ruolo centrale che le sex workers hanno avuto nei disordini di Stonewall. Inoltre, mentre Stonewall ha segnato un punto di svolta per il movimento LGBTQ, come hai giustamente sottolineato, è anche utile esplorare come questi intrecci storici risalgano molto più indietro nel tempo (per questo Heather Love enfatizza come l’analisi queer dovrebbe guardare indietro, ai «brutti vecchi tempi prima di Stonewall»). Se colleghiamo le storie LGBTQ alle storie del lavoro sessuale, allora possiamo vedere, da un lato, come spesso sono state etichettate come devianti in modi simili, ma, dall'altro, come l’eteronormatività si sia in parte basate su un discorso anti-prostituzione. Questo evidenzia la necessità di una politica e di un attivismo queer che mettano al centro, piuttosto che marginalizzare, la lotta per i diritti delle sex workers, poiché le lotte per la giustizia sessuale non possono essere separate dalle lotte per la giustizia economica, così come i diritti sessuali tirano in ballo la questione dei diritti sul lavoro. E questo sì, può essere inteso anche come parte delle lotte per «la vita della società civile nel complesso», poiché la società civile continua ad essere organizzata intorno all’istituzione del matrimonio che, a sua volta, è resa pensabile attraverso la definizione del sesso retribuito come pratica aberrante.


Possiamo dire che, nell’epoca del trionfo del neoliberalismo, una vita sessuale e una soprattutto una vita soddisfacente abbiano cessato di essere concepite come un peccato o come un privilegio di classe?


Ciò che trovo particolarmente interessante della tesi di Foucault in La volontà di sapere è che egli mette in luce come la concezione di una «vita appagante» si sia intrecciata con quella di una «vita sessuale» in un modo tale per cui la seconda venga assunta come un prerequisito assoluto per la prima (nella misura in cui il sesso è «qualcosa per cui vale la pena morire», come dice Foucault). Come emerge dalla sua ricostruzione, si è sempre trattato di un progetto di classe, nel senso che la creazione della sessualità eteronormata era legata in modo specifico all’emergere dell’egemonia borghese. Quindi, non è il neoliberalismo ad aver inaugurato un nuovo regime in cui il sesso non fosse più legato al peccato, poiché le radici di questo cambiamento possono essere fatte risalire a molto prima – un ruolo di particolare importanza è stato svolto, in questo senso, dalla Riforma, grazie alla quale la vita matrimoniale è diventata più strettamente legata al concetto di amore romantico (nonché scopo della vita stessa, poiché il celibato, nel Medioevo europeo, incarnava l’espressione ideale della vita sessuale). Ciò che poi è cambiato nel XX secolo con l’emergere dell’eteronormatività è stato il fatto che la possibilità di perseguire una «vita sessuale e appagante» ha cominciato a schiudersi sia per le donne che per gli uomini, in parte spinta dalla commercializzazione dell’amore romantico. Il neoliberalismo si è certamente nutrito di queste logiche preesistenti, e – come hanno dimostrato David Eng, Grace Kyungwon Hong e altri – ciò ha necessariamente comportato la riconfigurazione dei confini eteronormativi per includervi alcune coppie gay e lesbiche (soprattutto quelle bianche, borghesi, che crescono bambini e sono sposate). Tuttavia, la ridefinizione di questi confini ha comportato l’esclusione dalla sessualità eteronormativa di altre popolazioni discriminate in base alla razza, al genere, alla sessualità o all’appartenenza di classe – e peraltro, come poi spiego nel libro, l’esclusione delle sex workers (e specialmente di quelle migranti) ha giocato un ruolo critico in questo caso, tanto che nel discorso neoliberale, il sesso commercializzato rappresenta proprio l’antitesi di una «vita sessuale e soddisfacente».


Nel tuo libro, scrivi che «gli studiosi queer dovrebbero anche confrontarsi in modo più diretto con l’economia politica femminista» per imparare e contribuire alla tradizione di lunga durata dello studio del capitalismo globale. Perché? Quali sono ancora oggi i limiti della teoria queer in questo senso?


Potrebbe essere utile collocare questa domanda nel più ampio contesto dei dibattiti sui limiti della teoria queer, dato che sentiamo sempre più spesso dire che dovremmo andare oltre o allontanarcene perché intrinsecamente limitata o limitante. La critica principale in questo senso – ad esempio nei contributi post-queer – è che la teoria queer sia troppo incentrata sulle questioni inerenti l’identità (e soprattutto sull’instabilità dell’identità) e che, di conseguenza, non abbia gli strumenti necessari per criticare e sfidare il capitalismo. A dirla tutta, c'è una parte di verità in queste affermazioni, perché l’identità incarna in effetti una preoccupazione centrale per molti studiosi queer (tanto che, per alcuni, questo interesse per le identità fluide e/o la fluidità dell’identità costituisce un prerequisito per gli studi queer). Tuttavia, come giustamente fanno notare Lisa Downing e Robert Gillett, lo studio della fluidità è solo un'articolazione della teoria queer: in effetti, la teoria proto-queer si è posta l’obiettivo di studiare la sessualità non in termini di fluidità, ma piuttosto in termini storici – penso qui all’argomentazione di Michel Foucault secondo cui la sessualità può essere intesa non come un attributo innato delle singole persone, ma come un dispositivo politico storicamente prodotto. Questo è un punto importante perché, se inquadriamo la teoria queer come un progetto storico, allora essa acquisisce maggiori strumenti per affrontare le questioni di economia politica indicate dai i teorici post-queer – in particolare incoraggiandoci a collegare la storia della sessualità con quella del capitalismo. Ed è qui che entra in gioco l’economia politica femminista, perché questo desiderio di storicizzare le relazioni intime del capitalismo per politicizzarle è proprio il punto di partenza per molte economiste politiche femministe. Ma gli studi post-queer tendono a non menzionare il fatto che le economiste politiche femministe abbiano ragionato su questi temi per decenni e, allo stesso modo, i contributi e le intuizioni dell’economia politica femminista sono, nel complesso, trascurati anche nella teoria queer.


In effetti, direi che lo sviluppo dell’economia politica queer come campo di battaglia è possibile solo grazie al lavoro pregresso delle economiste politiche femministe, che hanno a lungo interrogato le intersezioni storiche tra ingiustizia economica e sessuale, non da ultimo analizzando la creazione e il mantenimento della divisione sessuale del lavoro così come la scissione tra pubblico e privato. Per questo motivo, le economiste politiche femministe hanno a lungo indagato esattamente il tipo di domande a cui sono interessati anche molti studiosi queer. Per esempio, i teorici antisociali queer come Lee Edelman indagano come la queerness sia assimilata alla morte poiché viene associata alla sessualità non riproduttiva – ma proprio il dispiegamento della morte per sopprimere la sessualità non riproduttiva è, ovviamente, un punto di partenza fondamentale di uno dei volumi più influenti dell’economia politica femminista, Calibano e la strega di Silvia Federici. Se usiamo questa lente per analizzare il legame tra morte e riproduzione, allora possiamo comprendere meglio le condizioni di possibilità di tali legami, compreso il modo in cui sono stati forgiati al servizio del capitalismo. Riassumendo, quindi, sono abbastanza in linea con le affermazioni degli studiosi post-queer secondo cui la teoria queer è limitata se incentrata sull’instabilità dell’identità a scapito delle questioni di economia politica, ma ciò che emerge, secondo me, non è la necessità di abbandonare la teoria queer ma, al contrario, di favorire un più stretto allineamento tra la teoria queer e l’economia politica femminista. E un tale progetto è particolarmente urgente se si considera come la privatizzazione della riproduzione sociale si sia intensificata solo negli ultimi anni, e come questa si sia basata sui discorsi sul matrimonio come luogo naturale e privilegiato della sessualità. Quindi, penso che la priorità assoluta sia quella di trovare il modo di costruire alleanze tra priorità femministe e queer come parte integrante delle più ampie lotte contro il capitalismo.


Il marxismo, specie quello ortodosso, ha sempre considerato il lavoro di riproduzione e di cura come un fenomeno quasi a-storico, senza cioè un ruolo all’interno del modo di produzione capitalistico. Mariarosa Dalla Costa e Silvia Federici, ad esempio, hanno rivolto una profonda critica verso questa concezione. Non credi che alla fine la stessa critica potrebbe essere rivolta anche alla questione del sesso a pagamento?


Sicuramente la difesa del sesso a pagamento si è, a volte, articolata in relazione al suo status di lavoro riproduttivo e anche curativo affine alla terapia. Dato che questo è il modo in cui alcune sex workers intendono e vivono il proprio lavoro, e dato che le loro stesse conoscenze e competenze continuano ad essere regolarmente ignorate nei dibattiti sul sesso a pagamento, è fondamentale prendere sul serio questa consapevolezza, riconoscendo che la vendita di sesso può effettivamente assumere la forma di un lavoro di cura o terapeutico. Allo stesso tempo, il sesso a pagamento può chiaramente essere vissuto in modi radicalmente diversi, e quindi la ricerca infinita della «verità» assoluta che gli accademici (principalmente) hanno condotto in questo campo non è di grande aiuto. Ma se ripercorriamo i diversi significati, storicamente contingenti e controversi, del lavoro sessuale, unitamente ai loro effetti materiali, allora possiamo vedere come il lavoro sessuale abbia giocato un ruolo cruciale all’interno del modo di produzione capitalistico (in particolare fornendo una logica attraverso la quale il lavoro sessuale femminile potrebbe essere naturalizzato come lavoro «libero»). La tua domanda molto perspicace richiama quindi alla mente l’affermazione di Silvia Federici, per cui «Marx non avrebbe mai potuto ipotizzare che il capitalismo possa spianare la via alla liberazione umana se avesse guardato la sua storia dal punto di vista delle donne». Sicuramente, la mistificazione del lavoro riproduttivo femminile come fenomeno a-storico e «naturale» è proprio il modo in cui il capitalismo è riuscito a disciplinarlo e ad appropriarsene. Così, se intendiamo il sesso a pagamento in termini di rapporti di potere che vengono dispiegati e a cui si resiste in modi storicamente specifici, allora si apre lo spazio per denaturalizzare e, in ultima analisi, destabilizzare tali rapporti di potere.


Nel capitolo sull’Inghilterra vittoriana, sottolinei come i discorsi sul lavoro sessuale, in quell’epoca, si collegavano a «temi di salute, progenie, razza, futuro della specie, vitalità del corpo sociale». Ma l’epoca vittoriana è poi così distante da oggi? Penso alle varie campagne eugenetiche e di sterilizzazione che hanno ripetutamente colpito sia i Paesi capitalisti occidentali (per esempio gli Stati Uniti dopo la seconda guerra mondiale) sia le nascenti potenze orientali.


Credo tu abbia assolutamente ragione a enfatizzare quei legami con il passato che continuano a dispiegarsi nel presente, anche nei confronti dell'epoca vittoriana. Hai menzionato l’eugenetica, ed è infatti tanto pertinente quanto spaventoso vedere come la logica e il linguaggio dell’eugenetica non siano banalmente caduti in disuso, ma come permeino i discorsi contemporanei, in modi disparati ma comunque interconnessi. Ciò è evidente soprattutto nella rinascita di espressioni esplicite di suprematismo bianco in contesti come quello britannico, ma possiamo scorgere l’impronta dell’eugenetica anche nei discorsi più mainstream. Al momento di questa intervista siamo nel bel mezzo della pandemia da Covid-19, che nel Regno Unito sta avendo un impatto molto maggiore sulle persone di colore, e circolano discorsi che tentano di attribuire tutto ciò a differenze biologiche (per esempio, genetiche) piuttosto che agli effetti interrelati del razzismo strutturale, della povertà indotta dall’austerità, della precarietà del lavoro e della discriminazione sanitaria. Paradossalmente, circolano anche altri discorsi che tentano di spiegare i tassi di mortalità più bassi nei paesi africani rispetto a quelli occidentali, come il Regno Unito e gli Stati Uniti, attraverso appelli alla genetica piuttosto che alle strategie di governance. Per quanto possano proclamare di essere «scientifici», i discorsi sulle differenze biologiche vengono diffusi in modi che aiutano a depoliticizzare quelle che sono in realtà questioni fondamentalmente politiche di ingiustizia materiale (come i disastrosi effetti materiali della privatizzazione del patrimonio pubblico, che sono emersi a causa della risposta del governo britannico alla pandemia). Di fatti, David Greenberg e Marcia Bystryn ci ricordano che questa era proprio la loro funzione nell’epoca vittoriana, con gli appelli alle differenze innate e congenite che sono tornate alla ribalta quando non era più possibile dare la colpa della povertà diffusa alla peccaminosità individuale. Fin dall’inizio, la concettualizzazione delle differenze biologiche fondamentali in termini di razza, sesso, classe e sessualità hanno svolto un lavoro importante per il capitalismo, permettendo che i problemi dell’azione collettiva venissero attribuiti a tratti individuali, e continuano a farlo ancora oggi. Concordo quindi pienamente sull’importanza critica di storicizzare i discorsi contemporanei e, così facendo, di dimostrare come i rapporti di potere contemporanei non siano un «fatto naturale», ma siano stati invece forgiati dal passato.


Leggendo il tuo libro, è corretto sostenere, in conclusione, che la discriminazione sessuale e di genere, così come il razzismo, sono caratteristiche genetiche ancestrali del capitalismo? Intendo dire che il capitalismo non può esistere senza questi fenomeni...


Sono sicuramente d’accordo con il fatto che la storia delle ingiustizie sessuali, di genere e razziali siano legate a quella del capitalismo, ma non credo che il capitalismo debba essere visto come l’unica causa alla radice di tali ingiustizie o, per dirla in un altro modo, che possano essere intese come meri effetti dello sviluppo capitalistico. Se prendiamo l’esempio della divisione sessuale del lavoro nell’Inghilterra moderna che esploro nel libro, vediamo come la divisione sessuale del lavoro non sia stata semplicemente un’invenzione o una propaggine del capitalismo, poiché era di per sé una condizione di possibilità per lo sviluppo capitalistico. Tuttavia, mentre la divisione sessuale del lavoro ha contribuito a rendere possibile il capitalismo, da un lato, dall’altro lo sviluppo capitalistico ha anche contribuito a riconfigurare la divisione sessuale del lavoro (con la dicotomia matrimonio/prostituzione, che aveva sostenuto la divisione sessuale del lavoro nel Medioevo e che offriva poi una logica attraverso la quale un nuovo ordine sessuale poteva essere organizzato attorno al nascente dualismo tra economia e sessualità). E, naturalmente, anche la lunga tradizione del colonialismo e dell’imperialismo sono parte integrante di questa storia. Quindi, penso che tu abbia ragione a sostenere che il capitalismo non potrebbe esistere senza la discriminazione sessuale e di genere e il razzismo, ma concepisco questi vari elementi come costitutivi l’un l’altro, piuttosto che in un rapporto di causalità in un certo senso unidirezionale.


Ringraziamenti

Un sentito ringraziamento a Charlotte Galpin per i suoi commenti su questa intervista.


Traduzione a cura di Giulia Page.


Bibliografia

Downing, Lisa, and Robert Gillett. “For an Anti-Post-Queer Agenda.” Critical Sexology Seminar, University of Birmingham, 9 December 2016.

Eng, David. The Feeling of Kinship: Queer Liberalism and the Racialization of Intimacy. Durham: Duke University Press, 2010.

Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia, 2004.

Foucault, Michel. The History of Sexuality: The Will to Knowledge (Translated by Robert Hurley). New York: Pantheon, 1978.

Greenberg, David F., and Marcia H. Bystryn. “Capitalism, Bureaucracy and Male Homosexuality.” Contemporary Crises8, no. 1 (January 1, 1984): 33–56.

Hong, Grace Kyungwon. “Existentially Surplus: Women of Color Feminism and the New Crises of Capitalism.” GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 18, no. 1 (January 1, 2012): 87–106.

Love, Heather. Feeling Backward: Loss and the Politics of Queer History. Cambridge: Harvard University Press, 2009.

Smith, Nicola J. Capitalism’s Sexual History. New York: Oxford University Press, 2020.


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