Gli abiti del reincanto



Sentimenti dell’aldiqua A sorpresa, un libro scala le classifiche di vendita del 1990. Si tratta di un volume che contiene tutte le premesse per un sonoro fallimento commerciale. È scritto a più mani («grave», direbbe il libraio), non ha curatore («gravissimo», continuerebbe il direttore editoriale), è pubblicato da una piccola casa editrice («penalizzante», osserverebbe l’accademico), si occupa di filosofia («intollerabile», concluderebbe il distributore). Sentimenti dell’aldiqua (Theoria, Roma) si rivela invece un testo spartiacque. Rianima un panorama intellettuale intorpidito dall’euforia del pensiero postmoderno e dal lutto per le sconfitte dei movimenti rivoluzionari del 1968-1977. È la matita di gesso che segnala sull’asfalto di fine secolo il luogo di una profonda trasformazione etico-politica.

Si tratta di una scrittura difficoltosa e arrischiata: ogni notazione circa il passato prossimo rischia di essere melma vischiosa di proiezioni nostalgiche o, peggio, la sabbia mobile che intrappola nel disagio del tempo presente. Il libro, invece, traccia a terra tre segni distinti. Cinismo, opportunismo e paura angosciosa sarebbero le passioni tipiche del nuovo mondo, vale a dire di un pianeta libero dalle prassi rivoltose e dalle dittature del socialismo reale. Ecco le nuove tonalità affettive (non enigmi psicologici ma «forme di vita, rapporti di produzione»: Virno, 1990, p. 13) di una Terra finalmente a disposizione del capitalismo neoliberale.

Uno dei punti di forza del volume è l’insistenza sul profilo ambivalente di queste passioni. L’opportunismo è fonte di comportamenti spietati che permettano al broker di aggiudicarsi profitti sulla pelle di ignari risparmiatori quanto il pathos per cogliere il momento opportuno e sovvertire l’ordine costituito. Quel magma indistinto tra paura e angoscia che segna la fine degli anni Settanta è brodo di coltura per il pensiero reazionario quanto linfa vitale per respingere l’idea di mondo organizzato secondo le categorie di forza-lavoro, plusvalore e mercato.

Nessuna nostalgia, please Sentimenti dell’aldiqua incarna uno spartiacque storico che come tale non è, né può essere, nostalgico. Riprendere quel filone d’indagine, non impone un aggiornamento ma uno stravolgimento, critico se necessario, dell’impianto del libro. Per cominciare a farlo occorre superare un imbarazzo. Circa una diagnosi filosofica del presente, la prima cosa da constatare è la radicalizzazione monotematica dei sentimenti anni Novanta. Cinismo, opportunismo, paura angosciosa trovano oggi pieno dispiegamento. Sono luoghi talmente comuni del discorso («Luogo comune» è il nome della rivista che prende le mosse da quell’esperienza di riflessione) che oramai passano inosservati. Da «situazioni emotive» queste tonalità affettive si sono trasformate in vere e proprie abitudini di comportamento. Giacché coacervo di abitudini il terzetto ha assunto una posa stabile e unilaterale. Non più l’ambivalenza, minacciosa eppure promettente, di una disposizione aperta a cogliere l’occasione quale che sia (rivoltosa o conforme), ma l’abito di chi per consolidare la propria posizione è disposto a tutto tranne che a mettere in discussione la società cui appartiene la propria posizione.

La prima acquisizione dalla quale partire è, quindi, poco confortante. Oggi l’ambivalenza sentimentale degli anni Novanta è magnificata nella forma distorta di abitudini unilaterali, posture artritiche, spinte monodirezionali. Certo, il mondo di fine secolo è segnato dall’abitudine paradossale a «non contrarre durevoli abitudini» (Virno, 1990, p. 15). Ma con una rilevante eccezione che a posteriori, cioè quarant’anni dopo, è pienamente dispiegata. Si dà invero un’abitudine stabile. Si tratta dell’abitudine a non mettere in discussione l’abitudine a non averne.


Magia ex machina

C’è un secondo elemento di differenza tra l’allora e l’oggi dal quale ripartire. Alla fine del mondo della rivoluzione italiana, una categoria campeggia sin dal sottotitolo del libro dal quale siam partiti. I sentimenti dell’aldiqua sono descritti come pathos dell’«epoca del disincanto». Il disincanto è dato per certo. Talmente per certo che non pare necessario dare lui una definizione precisa. Il mondo è laicizzato direbbe il Papa; le ideologie crollate aggiungerebbe l’allegro alfiere del postmoderno. Nel testo vi si riferisce, al contrario come epoca della «fine della storia» e del «lavoro post-fordista» (ivi, p. 14); in altri saggi come fine della cultura del «progetto» (Castellano, 1990; Rossanda, 1990). Che sia un modo per affermare l’individuo neoliberale o per stravolgere il mondo del mercato, finalmente il sapiens d’Occidente può guardare il proprio tempo negli occhi senza rispecchiarsi nel ritratto di Mao-Tse-Tung o dover trangugiare l’acqua di Lourdes. L’anno 2020 segnato dal Covid ha il merito, triste e per questo non trascurabile, di aver mostrato che l’epoca del capitalismo finalmente dispiegato non è solo l’epoca della tecnica ma anche l’epoca in cui campeggia un opaco parente della magia. Un nuovo incanto brilla sulla Terra: è l’incantamento delle confabulazioni complottiste, delle superstizioni para-scientifiche, dei deliri di contaminazione alimentare o farmaceutica. Questo processo di nuova ipnosi non consiste nella semplice riedizione dell’antico film religioso oppure del culto diretto di un Führer. Lavora piuttosto tramite l’edificazione di relazioni sociali tutte da descrivere e scoprire.

Tra di esse segnalo quel che in via provvisoria potremmo chiamare rito a soggetto unico. Per definizione, il rito è una pratica pubblica che prevede un ampio numero di partecipanti. La nuova ritualità a soggetto unico corrisponde a un insieme che comprende solo l’individuo che lo ha fondato. È l’opposto del motto di Groucho Marx secondo il quale «non parteciperei mai a un club che accettasse uno come me». Il rito a soggetto unico prevede invece la fondazione di club solitari, di squadre composte esclusivamente dal giocatore che le ha fondate. Come ognuno ambisce a una dieta propria, così ad personam sarà il culto misterico dell’acqua infusa nell’argento, il regolamento circa il tipo di zucchero da prediligere, la variante selezionata a proposito del rapporto tra scia chimica, vaccino e malattia. Il gioco linguistico del rito collassa nella sottospecie del solitario. Come noto, il solitario appartiene alla schiera dei passatempi. Difficile progredire, acquisire nuove abilità, trasformare il proprio modo d’esser giocatore impegnandosi in un gioco di carte a postazione singola. Il solitario è prossimo più alla personalizzazione che all’individuazione. Quest’ultimo concetto indica il modo nel quale ogni sapiens può far parte della specie. Indica cioè lo iato costitutivo tra variante storica e invariante biologica. Invece, la personalizzazione (dell’auto o dell’esistenza fa lo stesso) sottolinea un collasso: l’individuale diventa la maschera (la persona per l’appunto) con la quale camuffarsi dell’universale o meglio di un suo presunto equivalente (denaro, merce, spettacolo). Aggiungendo dettagli cosmetici all’ordine costituito, il solitario si diverte a limare dettagli a un set di regole monotono per divenire sciamani di se stessi.

Sarebbe sbagliato affrontare la questione, dunque, come la si pone di solito: vedere nella rinascita in grande stile del pensiero magico il sintomo della bieca ignoranza. Mirko, quarantenne romano, è l’adepto di un piccolo gruppo religioso organizzato intorno a una potente cooperativa di servizi sociali per l’handicap. Non è un disgraziato marginale ma un concreto uomo d’affari: racconta di aver messo da parte milioni di lire negli anni Novanta, epoca d’oro del volantinaggio; oggi è uno stimato tecnico informatico che della laurea in psicologia ha fatto il giusto quadretto da appendere sopra il touch screen. Il culto magico non ha relazione diretta con l’analfabetismo giacché attecchisce tanto nell’operaio edile che nel professionista. Dopo Sud e magia di De Martino (1959), chiunque voglia capire qualcosa del mondo contemporaneo è chiamato a metter mano a un libro bianco, il cui nome provvisorio dovrà essere «Magia al nord».

Al riguardo sarebbe fuorviante farne il nuovo capitolo illuminista della sfida tra scienza e magia. Senz’altro le due attività umane hanno una struttura epistemologica diversa circa principio di falsificabilità, la tolleranza per la contraddizione logica o l’assunzione del motto simplex sigillum veri. È cosa nota, però, che si dà antagonismo solo lì dove può darsi alleanza. Il dissidio più profondo emerge nel luogo della massima cooperazione possibile. Per questo, la guerra in atto non vede la contrapposizione tra scienza e magia, ma tra magia e tecnica. Giacché somiglianti, esse possono animarsi dell’odio più profondo. Entrambe non mirano alla contemplazione del mondo quanto alla sua trasformazione. Come lottatrici nel fango, difficile è discernere volta per volta le membra di ciascuna. Uno degli enigmi del tempo presente è il garbuglio formato da questi corpi in conflitto. Le tecniche di speculazione finanziaria sono accettate come pienamente razionali, eppure si basano su un principio cardine del pensiero magico: gli andamenti di borsa si fondano sulla credenza animista di una Borsa che oggi sarebbe «nervosa» o di mercati che «fremono per sfiducia». D’altro canto, la credenza magica circa complotti infernali si poggia sui più recenti prodigi della tecnica: la rete di trasmissione dati «5G» diviene il cavallo di Troia per controllare la mente popolare, vaccini all’avanguardia basati sull’RNA messaggero diventano veicoli per innestare microchip nel cervello dell’ignaro paziente. Si tratta di trarre le conseguenze dalle ultime pagine, apparentemente spericolate, de Il pensiero selvaggio di Lévy-Strauss (1962). Sessant’anni fa, nel corpo a corpo con Sartre, l’antropologo afferma a sorpresa che l’età dell’informazione è l’età di un rinato pensiero selvaggio. Grazie ai bit, il piano fisico è contemporaneamente semantico; grazie alla genetica del codice, la biologia è trasmissione di informazione tra generazioni. Il mondo è scrittura del mondo. Il collasso magico tra reale e linguistico tanto biasimato dai positivisti di ogni tempo è il cardine della tecnica futura. L’epoca del reincanto, dunque, è tale non perché segni la vittoria della magia sulla scienza, ma poiché vive del chiasmo conflittuale tra pensiero magico e tripudio della tecnica.


Preposizioni epocali

«Epì» è una preposizione grammaticale che sembra particolarmente adatta a descrivere quest’epoca storica. Essa non appartiene al lessico italiano ma a una lingua morta, il greco antico, che però rivive nei neologismi europei. Il mondo contemporaneo, si potrebbe azzardare, è il mondo dell’epilinguistica e dell’epigenesi. Osserva Culioli (Culioli, Normand, 2005): l’epilinguaggio differisce dal più noto metalinguaggio perché consiste in un parlar di parole che non necessita dell’edificazione di un linguaggio di ordine superiore. Il metalinguaggio, così come la metafisica, parte dall’edificazione di un piano logico che, giacché situato fuori dal suo oggetto, può discuterne le parti. Grazie a un linguaggio logico del primo ordine, Peano è in grado di descrivere il funzionamento dei numeri naturali. Il linguaggio che descrive è diverso dal linguaggio descritto e per questo vi si riferisce. È per l’appunto «meta». L’epilinguistico è il linguaggio che, mentre parla, parla di se stesso. È tipico del dialogo, della discussione o del monologo: «Come stavo dicendo prima», «Cosa intendevi dire?», «Forse dovresti spiegare meglio» ne sono esempi quotidiani. Nel mondo del capitalismo linguistico, fondamentale è fare del meta un epì. La riflessione sul linguaggio avviene nel linguaggio: è così che si correggono i processi produttivi, si improvvisa correttamente, ci si aiuta a costruire quel mondo in cui l’abitudine è non averne. L’epilinguistico è continua correzione di tiro di un parlante che dicendo agisce e, agendo, produce.

Altro esempio. Sul piano della ricerca empirica, l’epigenetica rivoluziona il modo di concepire genotipo e fenotipo (Carroll, 1999). Il Dna non è una istruzione iniziale che, una volta espressa, costruisce l’organismo una volta per tutte ma è piuttosto un continuo processo di segnalazione circa le segnalazioni precedenti. In questo modo, l’organismo corregge costantemente il tiro della sua trasformazione attraverso quel che di solito si chiama ontogenesi. Le malattie legate all’inquinamento, le nuove forme di vita nascenti in un pianeta fortemente antropizzato, le possibilità di cura e trasformazione dei viventi modificando l’espressione del codice genetico sono manifestazioni di fenomeni epigenetici. La trasformazione culturale dei tempi di vita umani ne sono il controcanto etico-politico: l’adulto può essere costitutivamente puerile, il bambino deve cessare velocemente di essere infante, il periodo di mezzo dell’adolescenza costituisce un arco indeterminato di vita, alla terza età può succederne una quarta. L’epoca del reincanto è l’epoca dell’epì, vale a dire di un sopra logico che è dentro la carne dei fatti. Il linguaggio parla del linguaggio in un linguaggio del medesimo ordine; la trasformazione dell’espressione del Dna avviene all’interno della medesima generazione senza dover attendere la successiva. Il garbuglio al quale accennavamo non è dunque sinonimo di confusione. È l’apparenza abbagliata di una forma logica nel quale «tutto sarebbe dentro e per questo senza storia». Come insegna l’etimo della parola «metafisica», il «meta» logico richiama l’esistenza di un dopo storico. Dire che il metalogico nasca necessariamente da una successione temporale sarebbe una semplificazione da materialisti ingenui. È vero, però, che la logicità atemporale del metalinguaggio ha bisogno dell’esistenza della carne storica della parola perché altrimenti sarebbe appannaggio solo di demoni e dei. La logicità del «meta» richiama la necessità del tempo umano. Per l’epì ciò non vale. Svolgendosi nel frattempo, l’epilinguistico può dare la facile illusione che sia tutto ora, presente, qui. Ti dico tutto mentre parlo, anche il fatto che ti sto parlando.

La filosofia dell’immanenza è un degno prodotto di inizio secolo giacché rapita da questa apparenza di piano unico. L’epoca del reincanto genera la sua filosofia, una filosofia che predica nuova ipnosi nel dettaglio percettivo, nell’istante non più storico. Detto altrimenti, il cantore dell’immanenza prende la preposizione solo quando è accompagnata al genitivo e all’accusativo. In greco essa declina relazioni superficiali di moto o di quiete. Vale per «dinanzi, al cospetto» (Rocci, 1943, p. 696) oppure per «sopra, verso» (ivi, p. 698). Al contrario, la preposizione quando è accompagnata dal dativo indica «relazione» (ibid.). Si riferisce alla relazione in quanto tale, cioè esprime «intorno, rispetto, riguardo a» oppure la relazione che è talmente pregnante da esser facilmente scambiata per un oggetto. Riguarda «prezzo e dote» ma anche «sopraintendenza» (ibid.). È proprio in questa versione dativa che epì mostra il carattere doppio del riferimento tanto alla «facoltà» che al «potere». Chiede Sofocle nell’Edipo a Colono (v. 66): «il logos è facoltà a disposizione della moltitudine? (epì tò plethei logo)». Di quest’accezione la filosofia del presente eterno non s’accorge.

La lingua greca offre un’altra preposizione in grado di descrivere quell’operazione di affiancamento cui accenna la costruzione di epì col genitivo e l’accusativo. È «parà». Essa assume nell’italiano corrente la forma autonoma di una minacciosa abbreviazione nominale: il «parà» è il battaglione scelto dei paracadutisti dell’esercito italiano. Sezione delle forze armate dalla famigerata nomea di corpo speciale composto da esaltati cultori della gerarchia, della guerra e dell’autoritarismo. La preposizione indica, al contrario, un rapporto tra entità «a lato» (Rocci, 1943, p. 1403). Non a caso, Lyotard (1979) fotografa la condizione post-moderna nel tripudio della «paralogia». L’incredulità verso le «metanarrazioni» raffinerebbero la sensibilità per la differenza e rafforzerebbero le nostre capacità di tollerare l’incommensurabile (ivi, p. 7). Quel che ci resta è la «piccola narrazione», la paralogia per l’appunto. A differenza dell’innovazione, controllata dal sistema cui appartiene in cerca di maggiore efficienza, la paralogia sarebbe «una mossa la cui importanza è misconosciuta», punto di nascita di nuove forme di intelligenza e di gioco (ivi, p. 111).

Al francese sembrava d’averla risolta o quantomeno impostata bene. Basta concedere a Lévy-Strauss «la tesi dell’identità formale tra pensiero selvaggio e pensiero scientifico» (ivi, p. 39) per poi ribadire, però, che mentre la narrazione è tollerante verso la grammatica della scienza, quest’ultima sarebbe ben più aggressiva della prima (ivi, pp. 51-52). La paralogia sarebbe cosa del tutto diversa dal paralogico, il contraddittorio, cui però la parola somiglia tremendamente. Bisognerebbe capire solo «se sia possibile una legittimazione fondata esclusivamente» (ibid.) su di lei, sulla logica dell’invenzione. I trent’anni successivi hanno dato la loro risposta preferendo come campo di battaglia proprio il paralogico: aggressività della piccola narrazione contro tutto, anche verso la scienza; contraddittorietà, scissione verticale della personalità di chi sostiene contemporaneamente questo e quest’altro (De Carolis, 2008).

L’ambivalenza, potenzialmente fertile, dei sentimenti dell’aldiqua si è tramutata in un’abitudine all’ambivalenza. Starnone (1979, p. 145) già ne intravedeva i connotati nella figura dell’ironia: nell’epoca del disincanto il dilagare dell’ironia «segnalerebbe la necessità di abituarsi a pensare-dire-fare nella contraddittorietà». Lyotard indica nella paralogia una possibilità liberatoria. Il tripudio della superstizione come forma media del linguaggio ordinario celebra la vittoria del suo sbilenco cugino, il paralogismo. Non invenzioni giocose a piè sospinto, ma scie chimiche nel cielo al volar del primo aereo.

Il contraltare del tripudio paralogico non è, allora, il gioco ma la paranoia. Alla logica dell’affiancamento linguistico perpetuo si lega la logica mentale di quel che è affiancato al pensiero. Se sono accanto alla logica, non sono logico. Se sto accanto alla mente, sono fuori dalla mente propria senza essere in un general intellect, in una mente collettiva. La «partecipazione non partecipe» dell’ironia (ivi, p. 144) s’incarna nel ghigno persecutorio di chi coglie ogni occasione per farla pagare a chi gli sta accanto. Immanenza e paranoia sono le due facce della medaglia. È tutto dentro, dunque tutti sono contro tutti, senza via d’uscita.


Abiti dell’impotenza: distrazione, stress, odio

Quali ancora sono questi abiti, deposito incantato delle passioni del disincanto? Farne una cernita significa fornire una mappa filosofica del nostro tempo. Limitiamoci qui a qualche esempio, solo per dare una idea più concreta di un lavoro tutto da fare e cogliere l'occasione per provare a chiarire meglio la cifra della nozione di «reincanto».

Potrebbe essere una buona idea adottare come bussola sensibile ma potente circa quest'opera di ricognizione sia costituita da un testo recente di Paolo Virno (in stampa) circa l'impotenza. Sarebbe ridicolo fornire un abstract di un saggio troppo denso e raffinato per esser stravolto da quattro righe in croce. Limitiamoci ad accennare solo un concetto base. La nozione di impotenza che qui interessa non è la semplice impotenza privativa di chi non ha la capacità di dire e fare qualcosa. Nella sua fenomenologia dell'opportunismo, De Carolis (1990, p. 63) parlava di un mondo del disincanto nel quale, poiché «tutto è possibile», vige un «meta-codice universale della potenza di natura astratta e formale». Al centro della scena, del libro di Virno ma anche del tempo presente, è infatti l'impotenza che emerge viceversa da un eccesso di potenzialità inespresse e inattuate. Desidero troppo parlare e balbetto; un eccesso di possibilità d'azione m'induce al blocco. La paralisi prodotta da un eccesso di possibilità pare una chiave in grado di aprire le serrature contemporanee. Distrazione, odio e stress potrebbero essere dei candidati credibili dai quali partire.

Il primo consente, anche a uno sguardo superficiale, di scorgere differenze notevoli tra il pensiero selvaggio di Lévi-Strauss e quello contemporaneo. L'antropologo ricostruisce nel dettaglio l'accanimento col quale la popolazione a basso sviluppo tecnologico costruisce riti, incantesimi, miti. Seppur dissimile dall'osservazione scientifica, la prassi selvaggia «una curiosità assidua e sempre all'erta, un'esigenza della conoscenza per la conoscenza» (Lévy-Strauss, 1962, p. 27). La celebre analogia tra pensiero mitologico e attività del bricolage poggia su un assunto: la comune capacità di porre attenzione al dettaglio, la facoltà condivisa di concentrare lo sguardo su alcuni tratti del mondo invece che su altri. La radicalizzazione dei sentimenti dell'aldiqua in abitudini ambivalenti non comporta il semplice ritorno al magismo degli Hopi. Il pensiero magico vive alla luce dell'attenzione verso il dettaglio. La versione contemporanea, invece, si dimena in uno stato di disattenzione generalizzata. Il disturbo dell'attenzione si sostanzia, oggi, in una specifica disabilità infantile (la cosiddetta sindrome ADHD) perché ha bisogno di un cuneo antropologico-medico sul quale far ruotare la sfera di un disturbo di massa. Lo spettatore distratto di Benjamin è il lavoratore medio, il cittadino qualunque. Egli non è in grado, cognitivamente, di sostare curioso e metodico nei luoghi della magia tradizionale. La magia è collettiva, lui va a caccia di riti a soggetto unico. La magia è attentiva, lui è costitutivamente con la testa altrove. Il reincanto non è riedizione del magico ma costruzione del superstizioso; non è versione inedita dell'apertura al mondo tipica del pensiero selvaggio ma condotta strozzata di un pensiero che, in assenza di meglio, potremmo chiamare selvatico.

Da cosa è prodotta la distrazione? Non sarebbe illogico ipotizzare che per comprenderlo sarà utile l'indagine circa una categoria dello spirito oggi talmente diffusa da passare inosservata. «Stress» è una parola di uso comune, frutto però di una travagliata trasformazione teorica che attende ancora una ricostruzione. Per l'intanto, basti notare che lo stress, alla lettera, è una «sindrome generale di adattamento» (Selye, 1955). Se «l'adattabilità è la forse la caratteristica più spiccata gli esseri viventi», lo stress è l'adattabilità in stato di crisi. Può essere cronica e riguardare l'organismo intero, acuta e puntare a un organo bersaglio. Comunque sia, lo stress è un termine medico indefinito che indica la malattia in grado di dar spazio a qualsiasi altra malattia. L'inventore del moderno concetto lo individua perché alla ricerca di un fenomeno in grado di incarnare la specie d'appartenenza: una generica «sindrome dell'indisposizione» (ivi, p. 17) che manifestasse i tratti definitori di qualunque malattia. Il risultato è la costruzione di un termine oggi diffusissimo i cui meccanismi sono di fatto ancora ignoti. In quanto «stato provocato da una sindrome specifica e consistente in tutti i cambiamenti non specificamente indotti» (ivi, p. 221), lo stress è lo stato specifico prodotto dall'aspecifico, la crisi mondana di ogni criterio di adattamento ambientale. Lo stress costituisce l'analogo infiammatorio di quell'eccesso di potenza che segna lo scarto tra l'ambiente animale il mondo degli umani. E' un troppo, ma un troppo che confina col troppo poco: è indotto dal troppo lavoro e dal poco lavoro, dal troppo sport e dal poco sport. In questo collasso tra eccesso e penuria emerge quell'impotenza febbrile tipica dell'epoca nostrana.

Distrazione come eccesso e penuria di stimoli; stress come eccesso e penuria di azioni subite o agite richieste dai compiti di adattamento alle circostanze. In questo quadro, accenna Virno (in stampa), l'odio appare come eccesso e penuria di pulsioni aggressive. Odio qualcuno perché posso troppo e troppo poco. Lo odio perché incarna quella variabilità dell'esistenza incarnata dal migrante, la presenza imprevista e sempre in agguato della sorpresa e novità. Lo odio perché non posso far altro che odiarlo. Anche «odiare il padrone» diventa facilmente la mossa rassegnata di chi odia perché non in grado di organizzare scioperi, compiere sabotaggi, andare altrove.

La distrazione è la scorza percettivo/cognitiva dell'impotenza; lo stress il suo correlato fisiologico che oggi vale come effettiva categoria dello spirito; l'odio ne è la Stimmung distruttiva. Resta l'interrogativo non da poco circa l'esistenza di un correlato liberatorio e non distruttivo di simili posture o, quantomeno, di quel che è alle loro spalle. Di certo non è possibile disincagliare l'ancora del nostro tempo tornando indietro. Se la mossa nostalgica non vale ai tempi del lutto della rivoluzione sconfitta, quando volgersi al passato prossimo equivaleva tornare sul luogo dello scontro e di alcuni classici del pensiero sovversivo, non può certo valere oggi quando il passato prossimo è costituito invece dagli anni Novanta. Occorre chiedersi se e come sia possibile ritrovare nello stress l'apertura del mondo di contro a quella a un ambiente predeterminato, nell'odio rintracciare residui di forme d'aggressività non distruttive, nella distrazione individuare la via di quell'«esaminatore» che è «distratto» (Benjamin, 1955, p. 46) non perché assente a sé stesso ma perché libero dall'aura del mistero religioso e dal culto del valore mercantile.

Riferimenti bibliografici

AAVV, Sentimenti dell'aldiqua. Opportunismo, paura, cinismo nell'epoca del disincanto, Theoria, Roma 1990.

Benjamin W. (1955), L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. Arte e società di massa, Einaudi, Torino 2000.

Carroll S. (1999), Infinite forme bellissime, Codice, Milano.

Castellano L. (1990), Fuga dal futuro. Note sul pensiero verde, in AAVV, pp. 183-196.

Culioli A., Normand C. (2005), Onze rencontres sur le langage et les langues, Ophrys, Paris.

De Carolis M. (1990), Per una fenomenologia dell'opportunismo, in AAVV, pp. 45-68.

De Carolis M. (2008), Il paradosso antropologico. Nicchie, micromondi e dissociazione psichica, Quodlibet, Macerata.

De Martino E. (1952), Sud e magia, Feltrinelli, Milano 2001.

Lévy-Strauss C. (1962), Il pensiero selvaggio, Il Saggiatore, Milano.

Lyotard J.F. (1979), La condizione postmoderna, Feltrinelli Milano 2007.

Rocci Lorenzo (1943), Vocabolario greco-italiano, Dante Alighieri, Roma 1985.

Rossanda R. (1990), Chi sono gli sconfitti?, in AAVV, pp. 209-219.

Selye H. (1962), La sindrome di adattamento, Istituto sieroterapico milanese Belfanti, Milano.

Starnone D. (1990), Il tempo dell'ironia, in AAVV, pp. 121-134.

Virno P. (1990), Ambivalenza del disincanto, in AAVV, pp. 13-44.

Virno P. (in stampa), Dell'impotenza. Ritratto di una paralisi smaniosa,

Bollati Boringhieri, Torino 2021.