Il testo che segue è la trascrizione e in parte la rielaborazione della tavolta rotonda L'amicizia come modo di vita tenutasi a Bologna, presso il Centro sociale della pace, il 5 marzo 2022, nel contesto del seminario Latenze: Seminario disperso sui modi di nascondersi organizzato dal gruppo di ricerca Dalla Ridda. La presente versione è a cura di Carolina Gervasi.


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L. Petrachi: Benvenute al seminario di quest’anno, Latenze, dedicato al tema dei modi di nascondersi. Quello di oggi sarà un incontro un po’ diverso dal solito. Si strutturerà come una tavola rotonda a partire, ma solamente a partire, da un brevissimo testo relativo a un tema che sta a cuore a molte di noi, certo per motivi molto diversi, e cioè l'amicizia. Il titolo dell’incontro, L’amicizia come modo di vita, richiama un intervento pubblicato da Michel Foucault su Gai Pied nel 1981, in cui per l’appunto si sofferma su questa specie di fucina relazionale, di inventività relazionale, che consiste in ciò che egli chiama amicizia e che altro non sarebbe che l'insieme delle cose attraverso cui si generano dei piaceri condivisi [1].

Siamo qui con delle persone che sono approdate a questo tema da prospettive abbastanza diverse. In primo luogo, l’antropologo Leo Acquistapace, un rarissimo esempio di rigore metodologico e politico. Ha scritto cose meravigliose su ciò che ha chiamato «relazioni senza nome» – situazioni che con ogni evidenza hanno molto a che vedere col tema di oggi – dimostrando in qualche modo che non spetta solo alla filosofia la definizione di lavoro critico del pensiero su sé stesso. Poi, è qui con noi Gianluca De Fazio, filosofo e membro del laboratorio di didattica e ricerca ubi minor. È sorprendente che sia solo al quarto anno di Dalla Ridda che riusciamo a organizzare un incontro con lui, dal momento che ha rivestito un ruolo molto importante per tutte noi: conoscerlo è stato un apprendistato non solo filosofico, ma anche etico e politico. Ci terrei quindi a ringraziarlo, perché è anche grazie a lui se oggi siamo qui. Infine, Federica Timeto, una delle maggiori esponenti del pensiero di derivazione harawayana in Italia, che si occupa tra le altre cose delle intersezioni tra antispecismo e critica transfemminista.


[Vengono lette alcune pagine di Vent'anni e poi, consultabili nell'estratto pubblicato da «Il Fatto Quotidiano»] [2]


G. De Fazio: Si tratta oggi di discutere in una tavola rotonda, ma anche di ragionare a partire da questo testo, Vent’anni e poi, che ha come sottotitolo una conversazione su due temi con una lunghissima storia e un grandissimo portato politico, ovvero amore e rivoluzione, due temi che hanno molto a che fare con la questione dell’amicizia, in modi alle volte diversi tra loro. Stiamo parlando di due concetti, due idee, due sentimenti, due flussi desideranti. Qui emerge un aspetto che li accomuna: il desiderio. Amore e rivoluzione sono due processi che investono il desiderio e la storia della relazione tra amore, rivoluzione e desiderio è molto lunga, molto complessa e anche molto contraddittoria. Si potrebbe, volendo, fare una storia della filosofia a partire dal concetto di amore, e si avrebbe un correlato della storia rivoluzionaria, per esempio. Se noi andassimo a prendere Platone, che ha ragionato molto sull’eros, sull’amore, potremmo leggerlo anche come un teorico dell’avanguardismo politico ante litteram.

Ma non è su queste cose che vorrei concentrarmi, ne faccio cenno solo per rilevare la centralità, l’ampiezza e la vastità di questo tema che tuttavia ci interroga e ci investe ancora oggi. La questione dell’amicizia, che è un po’ il punto del perché siamo qua... ecco, dico subito qual è la mia ipotesi, la mia idea, la cosa che vorrei mettere sul tavolo, cioè l’idea che l’amicizia si situi in una zona grigia, una zona intermedia, un chiaroscuro tra questi due flussi desideranti, tra l’amore e la rivoluzione. Perché? Perché l’amicizia, come anche l’amore evidentemente, investe l’affettività e il nostro sentire – direi «sentimento», se non fosse equivocabile come termine e quindi utilizzo «affettività». Investe tutti quei processi che ci determinano e che in qualche modo, alle volte un po’ con grande affanno, riusciamo a determinare. Definirei l’amicizia in prima istanza come pratica di socialità, come uso condiviso della vita.

Questo ha a che fare, evidentemente in negativo, con un certo ideale d’amore romantico, basato sulla condivisione della vita con l’altra metà «del cielo». Questa idea potrebbe essere una strada di approccio alla condivisione della vita, che si presenta a mio avviso terribile perché costringe i flussi di desiderio, che ci spingono a divenire ciò che possiamo diventare, all’interno di individualizzazioni coatte, in dualismo Io-Tu nel quale ogni uso condiviso della vita è già irrimediabilmente predeterminato. D’altro canto, invece, perché ritengo che l’idea di amicizia abbia a che fare con la rivoluzione? Perché la rivoluzione è un processo desiderante collettivo, che sia una rivoluzione di libertà, una pratica di libertà, che sia una controrivoluzione, è comunque sempre un processo collettivo, così come lo è l’affettività e come lo è l’amicizia.

C’è un’altra cosa però che vorrei dire, che forse in Foucault è un po’ meno presente, e riguarda il problema della creazione, dell’atto di creazione. L’amico, l’amica, l’amicu e tutte le declinazioni possibili di questa figura sono delle soggettività con le quali è possibile creare qualcosa di nuovo, qualcosa che non c’era prima, o, cosa forse più importane, distruggere quello che c’era prima per creare qualcosa di nuovo. Così se ha senso definire l’amicizia come uso condiviso della vita, bisogna poterla definire come espressione della contingenza delle composizioni desideranti, se mi è concesso uno slang un po’ deleuziano. Il passaggio del libro che è stato letto è una delle parti che mi ero segnato e che, mi sembra, vada un po’ in questa direzione, perché nel momento in cui si dice «ti amo», come Foucault ci insegna, il soggetto d’enunciazione è già in qualche modo codificato, è già in qualche modo normato, è già in qualche modo inserito in un regime di visibilità e di enunciazione estrinseco, trascendente, che pone il suo senso in pratiche che non hanno nulla a che vedere col flusso, con la composizione, con l’affettività. L’istituzione del matrimonio, per esempio, non è finalizzata assolutamente all’affetto, è un sistema di riproduzione sociale, di creazione di potere e di posizionamenti all’interno di certi ordini di discorso.

C’è poi questa frase che mi ha colpito molto, là butto lì perché è interessante rispetto al tema del ciclo di incontri: «quando le cose funzionano la gente tende a nascondersi» [3]. È una frase interessante, che solleva molti temi e implica non pochi problemi. Cosa vuol dire che quando le cose funzionano la gente tende a nascondersi? All’interno di un regime di visibilità, di un regime di enunciazione, in che modo ci si va a nascondere, in che modo si produce del nascondimento? Mi verrebbe da pensare, mi scuserete, a quando Nietzsche pone il problema della maschera, del mascherarsi, che è il processo del nascondimento ma anche, e qui è il punto, anche un complementare processo del mostrare qualcosa: la maschera nasconde facendo vedere qualcos’altro. Mi sembra, se ragioniamo in termini di uso condiviso della vita e di composizione del desiderio, che quello che si nasconde quando «tutto va bene» sono i rapporti di forza e gli atti di violenza, tutte quelle pratiche di dominio e di assoggettamento che surcodificano quel flusso desiderante cui accennavo prima. Ma soprattutto il problema, qui la prospettiva è più deleuziana che foucaultiana forse, è che attraverso questi assoggettamenti si blocca il transito, il passaggio, lo scambio, uno scambio non simbolico evidentemente, e questo «blocco» impedisce il passaggio di quella cosa essenziale, che non è altro che il suo fluire, cioè l’affetto (in un senso propriamente spinoziano). Ciò che si nasconde è l’atto di violenza che blocca il passaggio del flusso, che blocca il passaggio del desiderio, che blocca l’affettività. È su questa linea di taglio, di blocco, di chiusura del flusso desiderante che si pone secondo me il problema dell’amicizia.

Il problema è «rivoluzionario», si tratta di abolire un determinato stato di cose che «fissa» ciò che dovrebbe fluire e cercare di crearne di nuovi, capaci di far andare ciò che non può fermarsi. L’amicizia è un concetto che è stato, soprattutto in ambiti di filosofia politica anche di ispirazione foucaultiana, spesso sottomesso a un altro concetto, quello di inimicizia – penso a Schmitt e a tutta la teologia politica. Certo, l’amicizia ha sì una dose di scontro e di conflitto, ma forse non è riducibile solo al non nemico, non è cioè riducibile a un binarismo, a una logica della contraddizione e a una logica dell’opposizione. Non si tratta ovviamente di idolatrare l’amicizia, secondo un sentimentalismo cosmopolitico, si tratta invece di comprendere che riducendo l’amicizia solamente alla non-inimicizia, cioè pensarla come qualcosa di negativo, se ne perde la dimensione dinamica del flusso, della capacità di uscire fuori dalle stesse strutture che la mettono in forma, quindi della sua capacità di deformare, di trasformare e di dismettere quel soggetto enunciante che invece porta con sé tutto un apparato e un sistema significante, tutto un regime semiotico atto a interrompere, a bloccare questo procedimento.

L’amicizia è un tipo di relazione, credo – ma su questo ci sono persone più titolate di me a confutare o a confermare quest’ipotesi – che fuoriesce da un altro dualismo pericoloso, cioè la distinzione fra pubblico e privato. Questa è un’altra distinzione che nelle relazioni d’amore e nel pensiero rivoluzionario è un problema non da poco, cioè la distinzione tra ciò che è pubblico e ciò che è privato che porta con sé distinzioni di genere, di sesso, di razza, ecc... L’amicizia non ha contratti, mentre l’amore può fondarsi (con tutte le ambiguità, sia chiaro) sulle istituzioni, quella del matrimonio per dirne una. Ecco, l’amicizia è qualcosa che si nasconde e al contempo qualcosa che mostra, come l’amore, ma, a differenza di quest’ultimo, è una pragmatica completamente diversa da quella di un soggetto enunciante (e quindi l’amicizia come linea di fuga possibile dall’oggetto dell’enunciazione). L’ultima cosa che metto nel piatto è questa: è nello scardinamento del privato e del pubblico, del sopra e del sotto, della gerarchia che si gioca secondo me la valenza politica del concetto di amicizia.

Forse, tramite la pratica amicale, intesa come uso condiviso della vita, è possibile mettere in atto strategie di sottrazione del desiderio e dell’affetto – desiderio e affetto, qui è il punto, portano con sé un terzo concetto essenziale che è il corpo – da quelle catture surcodificanti, estrinseche, trascendenti, che vanno a definire ciò che è il corpo a tutti i livelli onto-epistemologici, il corpo sano, il corpo malato, il corpo bello, il corpo brutto, il corpo di maschio, il corpo di donna ecc... Tutti questi modelli non hanno a che fare con la corporeità nella sua «essenziale potenza», ma definiscono i dispositivi di governamentalità delle vite che tendono invece a trasformare le amiche e gli amici in rivali in competizione, a individualizzare – fatemi fare in chiusura il deleuziano – a rendere sedentarie le relazioni affettive, per propria «natura» nomadi.


F. Timeto: La mia prospettiva è una prospettiva non poi tanto diversa dalla precedente, perché in realtà per tantissime cose si aggancia a quanto detto. Come si diceva prima, mi occupo anche di teoria antispecista e ovviamente e non posso non chiamare in causa un’amica, una compagna, Angela Balzano, che è qui, e con la quale abbiamo lavorato a un testo che oggi citerò e che sta per uscire, Making Kin Not Population. Fare parentele, non popolazioni, un volume collettivo a cura di Haraway e Clarke [4] sul tema della giustizia riproduttiva, che ruota intorno al concetto di kin, concetto estremamente travisato in Haraway, come del resto è stato travisato il concetto di cyborg… siamo abituate a questi misreading e alle popolarizzazioni un po’ superficiali e appiattenti, no? Cercare di dare un nome alle cose si fa anche con le teorie, in cui i concetti purtroppo a volte diventano slogan e perdono totalmente il loro senso, la loro polisemia. E allora oggi ho pensato proprio di riflettere intorno al concetto di kin, perché il concetto di kin – che è «parentela» ma non nel senso genealogico del termine – questo concetto rimanda al fare relazioni estese, ed è anche declinato da Haraway come oddkin, cioè kinnovare, un termine che non abbiamo saputo rendere se non mantenendo la radice kin originaria, perché kinnovare è proprio innovare nelle relazioni, non per trovare una nuova categoria al concetto di relazione, al concetto di parentela, ma per fare esplodere il concetto stesso, ovviamente anche in un senso non dualistico, da un punto di vista dell’umano e del non umano.

Fare parentele è riflettere sulle articolazioni delle relazioni capaci di «tagliare» proprio le dicotomie. Dicotomie che sono molteplici, sono quelle del privato e del pubblico, sono quelle – ovviamente – del maschile e del femminile, di natura e cultura, umano e non umano, quelle anche di vita e morte. La giustizia riproduttiva – e qui crolla l’idea che lo slogan sia uno slogan antinatalista, perché non è affatto questo – riflette su chi vive e chi muore, chi esiste per chi e dove. Nel momento in cui ci poniamo la domanda del posizionamento non possiamo parlare della vita che c’è o che non c’è in senso assoluto, esattamente come non possiamo nemmeno parlare delle relazioni che si instaurano, in un senso assoluto. Quindi il making kin, il fare oddkin, si dà come un movimento trasversale, ed è questo che mi consente di recuperare un concetto di Foucault, proprio di questo testo, che sono andata a riguardare in lingua originale perché mi piaceva molto: Foucault usa la parola «sbieco» (una parola che a me affascina anche perché cucio), che in francese è en biais, termine molto vicino al concetto di oddkin ma anche al concetto di in-appropriato harawayano, cioè tutto ciò che taglia di traverso, che è poi queer, il queer come movimento di sbieco del taglio, della dicotomia netta tra quello che c’è e quello che non c’è, quello che è identico e quello che è altro, quello che è proprio e quello che è improprio. L’in-appropriato, in questo contesto, non è l’improprio come opposto al proprio, ma è ciò che sfugge all’appropriazione; quindi, le oddkin, dice Haraway, che cito più o meno letteralmente, «sono relazioni imprevedibili e impreviste, emergenti, che non sono state nominate e che non vogliono neppure essere nominate».

Foucault parla di «enunciati calamita», quegli enunciati che polarizzano e creano, appunto, le dicotomie, quali «non provo nulla» o «lo amo», cioè o sto da una parte o sto dall’altra; la stessa cosa accade con le relazioni fuori categoria, cioè queste relazioni di kinnovamento che però non vogliono arrivare a uno stato della relazione, ma vogliono rimanere un fare, un verbo che citavi anche tu, prima: non un essere in relazione quanto un fare costantemente la relazione. Qui entra in gioco anche la questione della responsabilità, che non è quella del rispondere nominale che appunto Foucault rifugge, perché dare nome significa inchiodare al nome, significa rappresentare. Per uscire da una relazione rappresentata bisogna performare la relazione, cioè passare dal pensiero rappresentazionale al pensiero performativo, che è proprio quello che fa sì che le cose accadano senza esprimerle, perché non c’è un prima dell’accadimento, ma solo il momento stesso in cui gli accadimenti accadono. La contingenza, il momento dell’accadere, che è nel momento, non è il prima che si sviluppa e accade. Non è un gioco di parole, però potrebbe anche esserlo, le parole del resto fanno la realtà che dicono.

Ritorniamo alla questione dello sbieco, di questo taglio che obliquamente attraversa le due parti che stanno in relazione. Lo sbieco è ciò che tiene insieme un orlo, che borda un orlo, ma che è anche un taglio della stoffa che attraversa trasversalmente le ortogonali del tessuto; quindi, quando si fa uno sbieco a mano, quando si crea una fettuccia per preparare lo sbieco da cucire, si deve tagliare la stoffa piegandola in modo da attraversare in obliquo la stoffa, quindi le ortogonali di trama e ordito. Lo sbieco fa questo. Queerizzare la relazione, kinnovare la genealogia, significa proprio uscire dall’appropriatezza di un habitus, cioè qualcosa che ereditiamo e perpetuiamo coi corpi e non sempre consciamente. Kinnovare, creare oddkin, nel nostro caso, non è un ereditare e trasmettere per via riproduttiva – ritorniamo di nuovo al discorso della riproduzione dell’identico nelle relazioni, nei corpi – è invece uscire dal regime della proprietà, cioè da ciò che è appropriato così come appropriabile (e spesso l’uno perché l’altro). L’inappropriato harawayano è esattamente questo, né proprio, né proprietario, non è qualcosa che qualcuno possa possedere o essere. Quindi non ci può essere nemmeno chi domina qualcun altro, o altru o altra, che spesso non è neanche umano. Le relazioni di coesistenza simpoietica tra umani e non umani sono relazioni di non dominazione, semmai relazioni di co-esistenza in cui si diventa insieme, si fa insieme. Simpoiesi, in fondo, significa anche questo. Quindi, piuttosto che fare la relazione a partire dall'essere in relazione, immaginare di essere a partire dalla relazione – e senza per forza cercare l’essere –, ma articolandosi nella relazione. Ne Le promesse dei mostri [5], Haraway scrive: noi articoliamo, dunque siamo. Veniamo fuori proprio dalla intr-azione che ci mette insieme, che ci compone, e che ci compone di volta in volta in modi diversi. Haraway ad esempio cita l’antropologia di Strathern, rimandando al suo studio delle persone che in Melanesia sono piuttosto composizioni di persone, dividui invece che individui.

Sempre nell’antologia Making Kin, è contenuto un saggio di Kim TallBear, dal titolo Fare l’amore e le relazioni oltre il sesso riproduttivo, contro la riproduzione dell’identico e in una chiave decoloniale. Kim TallBear racconta come la monogamia sia stata ad esempio un progetto coloniale imposto ai nativi, e riflette molto a partire da un termine che per gli indiani Dakota significa «famiglia estesa». Una famiglia estesa in cui non c’è un solo tipo di identificazione delle relazioni ma una condivisione anche delle pratiche di cura, in cui, per esempio, nella poligamia, che non è soltanto la poligamia dell’uomo con più donne, ma anche della donna con più uomini, le relazioni tra queste famiglie poligame possono essere di sorellanza ma anche erotiche. Poi cita anche un altro termine, che è moreakamen, riferito alle guaritrici che vivono tra Messico e Stati Uniti, in cui vi è un continuo intreccio di spirituale e di sessuale, dove l’eros ha anche a che fare con la spiritualità, dove le relazioni ma anche le persone non sono mai oggettivate nell’una o nell’altra direzione, del corpo o dello spirito in completa opposizione. Questo secondo me è molto vicino a quello che dice Foucault relativamente al fatto che il sesso, se si definisce come sesso, diventa come una ginnastica, quasi come se fosse una performance esclusivamente fisica. Perché, se il sesso non è amore, deve essere identificato solo come un tipo di sesso, cioè come un tipo di performatività esclusivamente fisica? Perché la sessualità deve essere opposta alla spiritualità?

E qui arriviamo a definizioni non occidentali, lontane da quelle che purtroppo noi abbiamo ereditato e con cui dobbiamo fare i conti culturalmente e anche linguisticamente. Quindi, non esiste soltanto una possibilità per definire le relazioni, ci sono anche possibilità per scucire le relazioni, per fare relazioni di sbieco, accorgendoci che anche noi siamo cuciti, che non siamo interi quando entriamo in relazione, ma siamo già parziali; fondamentalmente, quello che facciamo quando entriamo in relazione è aggiungere semplicemente dei punti. Punti nel senso del cucito.


L. Acquistapace: Dunque, io volevo partire da una frase che abbiamo sentito prima, proprio dal libro, in cui Foucault parla di «questa cosa monotona e nera, questo segno unico dell’amore da apporre su tutte le sensazioni e su tutti i sentimenti», che lui contrappone a «tutta questa vasta gamma di sentimenti così intensi, ricchi, colorati» che caratterizzano la vita di Thierry Voeltzer. Tra l’altro è un po’ strano vedere come li attribuisce tutti all’altro, c’è questo «tu», quest’oggetto di osservazione, il ventenne, «guarda come vivi, wow!». Comunque, Foucault dice a Voeltzer «ti ho sempre visto investire nei tuoi rapporti sessuali una sorta di affetto, di tenerezza, di impegno, di non so cosa, sei incredibilmente coinvolto in ciò che tu provi per qualcuno, e però non hai mai usato la parola amore, non sei mai stato innamorato», questa cosa non rientra proprio nel tuo orizzonte. E se volete trovarne un esempio, nel libro, di in tutta questa vasta gamma di sentimenti, in tutte queste sfumature di relazioni, è proprio alla fine, quando viene descritta la relazione fra Thierry e il suo amico Gérard, che tra l’altro non è una relazione propriamente sessuale per quello che «propriamente sessuale» è nella nostra cultura, è una relazione di amicizia, però molto erotica. Vabbè, leggete il libro!

Io sono qua, credo, perché con il Laboratorio Smaschieramenti, che è il collettivo di cui faccio parte, già dal 2009 abbiamo iniziato un lavoro di autoinchiesta sulle relazioni che si proponeva proprio di fare emergere e di dare visibilità a tutta questa gamma così varia di sentimenti. Cioè a un certo punto ci siamo proposte non di fare la critica dell’amore, di decostruire il discorso dell’amore romantico in negativo, ma di raccontare in positivo tutto questa gamma di possibilità che effettivamente ci sono nelle nostre vite, che di fatto già esistono nelle nostre vite, ma che in qualche modo restano sempre nell’ombra o in un’area di non significanza, non so come dire... Quindi abbiamo lavorato su questo per degli anni, e da un certo punto in poi lo abbiamo fatto anche cercando di guardare a queste relazioni dal punto di vista della riproduzione, intesa non come riproduzione biologica di esseri umani, ma come riproduzione della forza lavoro, cioè come il lavoro di cura svolto all’interno di queste relazioni senza nome, riproduca o non riproduca la forza lavoro intellettuale, affettiva, comunicativa di cui il capitale ha bisogno, e se in questa riproduzione ci siano dei margini di sovversione... Ma questo esula un po’ dal tema di stasera, quindi lo lasciamo da parte.

Tutto questo lavoro di inchiesta e autoinchiesta sulle relazioni è anche andato a finire nella mia tesi di dottorato in Antropologia culturale. Dunque abbiamo cercato di raccontare le relazioni di intimità, di solidarietà, di cura oltre quella che abbiamo chiamato la «coppia obbligatoria», un concetto che ricalca quello di «eterosessualità obbligatoria», e che quindi non significa stare in coppia è obbligatorio, così come non è obbligatorio essere eterosessuali, ma è considerato più naturale, è fortemente incentivato e naturalizzato. L’autoinchiesta ha coinvolto sia persone che scopavano con persone del loro stesso presunto sesso, sia persone che scopavano con persone dell’altro cosiddetto sesso, evidentemente perché la nostra ipotesi era che ci fosse in realtà un disagio diffuso verso questa «cosa monotona e nera», diffuso e trasversale anche ai cosiddetti orientamenti sessuali. E anche perché andavamo alla ricerca di tutta questa gamma di relazioni che non erano solo relazioni che implicavano il sesso convenzionalmente inteso, ma tutto un insieme sfumature.

Abbiamo parlato di relazioni fra amici – magari poi parleremo di questa parola, «amico» - di gruppi di amici che avevano delle pratiche di cura e di sostegno reciproco molto intense, sia nel quotidiano che nelle situazioni di emergenza; dei rapporti fra coinquilini, sia quelli che sono poi anche amici, sia quelle relazioni fra coinquilini di passaggio, quelli che non ti sei scelto e che magari neanche stimi troppo, e che però hanno un alto grado di confidenza fisica: dormono insieme, mangiano insieme, si fanno vedere in mutande la mattina. Questa cosa magari non si accompagna a un alto grado di confidenza sul piano della parola o a un impegno a continuare la relazione nel futuro, ma si coniuga con tutta una serie di micropratiche di cura quotidiana: prepararsi i pasti, stare attenti allo stato d’animo dell’altro. Poi ci sono queste storie di amicizie ventennali in cui anche le relazioni di coppia che le due persone hanno avuto nel corso degli anni sono sempre state messe al secondo posto rispetto a questo rapporto di amicizia. Ci sono tutta una serie di sfumature di rapporti con gli ex e le ex partner, per esempio, e credo di parlare di qualcosa di cui molti qui hanno esperienza. Ex che magari nella vita quotidiana non si frequentano, non si vogliono frequentare, più lontano stanno e meglio è, che magari però in situazioni particolarmente significative, in situazioni di particolare bisogno o comunque in momenti importanti della vita non riuscirebbero proprio a concepire di non esserci l’uno per l’altro. C’è tutta una gamma di relazioni sessuali che non rientrano nei canoni della coppia standard, che sono anche relazioni non monogame, ma la questione non è tanto quella della possibilità di fare sesso con altri, piuttosto il punto è che sono relazioni che non danno per scontato che il partner sia per forza in cima a una scala di priorità, che automaticamente debba avere la priorità su tutte le altre relazioni di affetto. Oppure ci sono persone che avevano rapporti sentimentali e sessuali, anche profondi, che però non riproducevano quello che nella nostra cultura si dà per scontato che si debba fare quando si sta in coppia.

Allora, tornando al libro, ovviamente non è una questione binaria fra «amare» e «voler bene», e non è nemmeno una questione di quantità, «ti voglio più o meno bene», che è tutto ciò che ci offre il linguaggio corrente. È proprio una questione di diverse qualità dell’affetto che si davano, che emergevano da queste pratiche di condivisione, che emergevano da quello che le persone facevano insieme. Io penso che più o meno tutti abbiamo provato questa gamma di sentimenti più ampia del semplice «ti amo» vs. «ti voglio bene», ma è come se ci facciamo poco caso, come se questo segno unico da apporre su tutti i sentimenti soffochi questa ricchezza. In che modo la soffoca? Non è solo, secondo me, una questione di binarismo, «amore off» o «amore on»; tu hai questo linguaggio molto povero per cui puoi dire o «sono innamorato» o «non sono innamorato», o «ti amo» o «non ti amo», o «sei il mio partner» o «sei solo un amicu»; ma il punto è anche come funziona questo binarismo, ovvero tutto il processo attraverso il quale si suppone che tu debba arrivare a dire se sei innamorato o non sei innamorata… E’ un binarismo che forse funziona in modo un po’ diverso dal binarismo di genere. Tutto questo processo, questo esame di coscienza che devi fare... e poi la solennità: c’è una frase di Foucault che Lorenzo cita nella sua prefazione, sulla solennità del dichiararsi innamorati e di ciò che comporta, il giorno che tu pronunci il fatidico «ti amo» cambia tutto nella relazione. Se ci pensate, siamo addirittura abituate a dichiarare in anticipo il nostro status di potenzialmente innamorabili: prima ancora di scopare, soprattutto sulle app ma non solo, devi dire se stai cercando solo una scopata o una relazione; quindi, non solo dichiararsi innamorato o non innamorato, ma addirittura in anticipo innamorabile o non innamorabile. Tutta questa solennità etica che diamo al controllare questa cosa pericolosa che è l’innamoramento! Rubin al riguardo dice che nella nostra cultura il sesso è il presunto colpevole finché non si dichiara innocente e che il primo modo per scagionarlo dalle accuse è appellarsi all’amore, dire che hai scopato per amore [6]… bè, direi che il secondo – subito dopo – è rivendicare di «essere stati chiari» fin dall’inizio.

E poi, naturalmente, c’è tutto il discorso sull’amore vero, perché non è solo questione di dire «sì, forse ti amo», ma di stabilire se ti amo davvero. Bisogna capire se è amore vero o amore tarocco. Tutti questi procedimenti che si attivano dentro di noi hanno degli effetti molto pesanti e ci dicono che c’è l’amore vero e l’amore tarocco, e che solo l’amore vero è capace di dare senso alla vita, che quella è la cosa che conta per realizzarsi e che le altre cose, gli altri sentimenti, le altre relazioni non è che non esistono, però non sono significative, e dico significative proprio nel senso semiotico del verbo «significare»: non possono produrre significato, o producono significati di «serie b», anche nella nostra autonarrazione della nostra stessa vita.

Le persone che hanno partecipato all’autoinchiesta di Smaschieramenti avevano ovviamente un alto grado di consapevolezza – o, se non ce l’avevano, l’hanno costruito durante l’autoinchiesta – di quello che stavano facendo e delle loro pratiche che si decentravano dalla coppia obbligatoria; però ho fatto anche tante interviste (per il dottorato e per la tesi di laurea) a persone che non è che avessero tutta questa, non voglio dire consapevolezza, ma intenzionalità nel decentrarsi dalla coppia. C’erano persone che lo perseguivano, che lo facevano, che ci credevano, ci ragionavano e te lo dicevano; c’erano persone alle quali era semplicemente capitato di decentrarsi dalla coppia e di dare spazio a tutta un’altra serie di rapporti. C’erano anche persone che se la raccontavano come una fase, «ok, in questo momento non mi va di avere una relazione di coppia e sto vivendo quest’altra gamma fantastica di cose con i miei amici, i miei coinquilini, le persone con cui scopo, ecc. ma è una fase, un periodo». Noi abbiamo però fatto una scelta, che è stata una scelta politica esplicita, di smontare queste lenti per cui quando stai in una coppia seria allora stai facendo un’esperienza più reale di quando scopi in giro e magari ti racconti che è solo una fase, che poi magari se ti vai a fare il conto di quanto tempo stai in quelle fasi, se fai il totale, probabilmente è molto di più del tempo che vivi in coppia, ma questo non toglie che nella cultura corrente continua a essere l’orizzonte della coppia quello che dà senso alla vita, no?

Quindi, il discorso dell’amore soffoca tutta questa grande varietà e gamma di sentimenti a un livello simbolico, ma anche a un livello materiale e pratico, perché nella nostra cultura quali sono i criteri per dire se un amore è vero? L’amore è vero se hai voglia di fare tutte quelle cose, se dentro di te c’è il desiderio di fare tutte quelle cose che si fanno quando si sta insieme in coppia, in una coppia vera, in una coppia seria. Le persone che ho intervistato venivano spesso accusate di non sapere amare, o di non essere davvero innamorati, o di aver paura di amare, perché ovviamente è lecito vivere delle relazioni un po’ fuori dagli schemi – perché per carità, siamo in un regime neoliberale, ci mancherebbe, ognuno è libero di fare quello che vuole – però vuol dire che non sei davvero innamorato, innamorata, innamoratu. L’amore, quindi, è vero se tu hai voglia di fare certe cose, di performare quel tipo di coppia che viene poi naturalizzata, perché a quanto pare è quello che le persone spontaneamente fanno quando sono innamorate; è una cosa tautologica: l’amore è vero perché fai quelle cose, quelle cose sono buone perché sono espressione dell’amore vero. Allora cosa bisogna fare? 1) essere in due, fare sesso e provare un qualche tipo di affezione reciproca; 2) aspettarsi di soddisfare, o almeno provare a soddisfare, se non tutti, almeno il novanta per cento dei bisogni affettivi dell’altra persona e aspettarsi, pretendere altrettanto; 3) dare la priorità a questo rapporto su tutti gli altri tipi di rapporti di affetto che puoi avere; 4) proiettarsi nel futuro, fare progetti di qualche tipo: e non sto parlando per forza di progettare di stare insieme per tutta la vita, ma anche solo dell’automatismo e della facilità con cui quando stai con qualcuno quando si avvicina l’estate inizia a dire «beh, allora, dove andiamo in vacanza?»; 5) di dare una qualche forma di esclusività, che di solito è l’esclusività sessuale, cioè la monogamia, ma ci sono anche tanti modi di togliere la monogamia e mettere al suo posto altri tipi di esclusività. C’è un’attivista poliamorosa spagnola che ha scritto un libro su questa cosa e che ragiona su questo fatto, che comunque il punto è l’esclusività, e ne fa un paradigma per leggere tante altre cose [7].

Quindi, questo modello della coppia, che poi è la dimostrazione dell’amore vero, non ti dice solo cosa deve succedere nella coppia, ti dice anche tutto quello che non deve succedere fuori. La coppia ha la priorità sugli altri rapporti, nella coppia tu devi concentrare il tuo tempo, i tuoi sforzi, il tuo lavoro di cura, ecc..., ma questa cosa struttura di conseguenza anche tutto il resto della relazionalità, crea proprio degli ostacoli materiali alla pratica di altre forme di intimità. Non dico che le renda impossibili, quello che voglio dire è che spesso queste altre relazioni emergono negli spazi lasciati vuoti dalla relazione di coppia… Questa cosa me l’ha fatta pensare uno dei pochi uomini etero, non attivista, un po’ di un’altra generazione, che ho intervistato e che mi ha detto «sai, ai miei tempi noi stavamo a casa dei nostri genitori e ne uscivamo per sposarci»; cioè, tu uscivi da una famiglia nucleare e ne formavi un’altra. Non c’era uno spazio in mezzo, del tempo in mezzo in cui tu non eri più figlio ma non eri ancora un marito o una moglie. Non c’era la possibilità materiale di provare altro. Oggi le cose sono diverse e per vari motivi, sia perché ci si lascia molto più spesso e quindi nel frattempo fai molte altre cose, sia perché per motivi economici vari quello spazio in cui non sei più figlio ma non sei ancora un lavoratore o una lavoratrice esiste. Tutta la prospettiva e la condizione dello studente fuori sede permettono di far emergere tutte queste altre forme di intimità, proprio perché non si vive in famiglia, ma di solito non c’è nemmeno iuna relazione di coppia che tende a risucchiare tutte le tue energie.

È una questione materiale anche per altri motivi, forse è un po’ complicato, se lo sintetizzo troppo non si capisce; è anche una questione di spazi, e mi ricollego a quello che si diceva prima su pubblico e privato. La possibilità che emergano altre forme di intimità è anche legata al tipo di spazi in cui i corpi si incontrano. Nel corso del nostro lavoro di autoinchiesta e autoetnografia ci sono stati grandi cambiamenti in questa città… è stata sgomberata Atlantide; c’erano alcuni spazi che erano spazi pubblici ma allo stesso tempo non neutri, appropriabili da chi li attraversava, che consentivano un tipo di intimità che era una via di mezzo fra il pubblico e il privato. Non erano relazioni che si vivevano nel privato di casa tua, ma nemmeno completamente pubbliche. Erano spazi che permettevano l’emergere di tutta una serie di relazioni e di affetti che non dico che siano impossibili adesso, però insomma… e poi con il lockdown, non ne parliamo nemmeno.


Petrachi: Grazie a tutte. Dal canto mio, non ho preparato nulla, volevo più fare da lubrificante tra questi interventi. Ad ogni modo, volevo porre alcune questioni. Il motivo per cui abbiamo deciso di invitarvi per parlare di questo tema è che ci è sembrato che le vostre prospettive cogliessero qualcosa di essenziale. Ciò che però ci ha stupite è quella che ci è sembrata non tanto un’incomunicabilità tra i vostri discorsi, quanto una mancanza di effettiva comunicazione, forse anche lessicale. Porrei quindi delle questioni, sperando che vorrete rispondermi, relativamente ad alcune differenze lessicali che sono emerse in ciò che avete detto. Si tratta solamente di riflessioni sparse, a volte non credo che ci sarà nemmeno un punto di domanda.

Ad esempio, Gianluca quando parla dell’amicizia parla di questo uso condiviso della vita, di questa pratica condivisa di soggettivazione che ha un grande portato politico, una grande potenzialità politica; questo perché, fra le altre cose, riesce a fuoriuscire da un meccanismo, che è quello pubblico-privato, e che porta con sé delle distinzioni politiche, di razza e di genere. Ora, io mi chiedo non se sia effettivamente così, perché sono convinto che ci sia qualcosa che possa funzionare così, ma mi chiedo se sia effettivamente l’amicizia ciò di cui si parla. Innanzitutto mi sembra che l’amicizia non sia un oggetto o un’esperienza astorica, credo che non ci siano sempre stati gli amici, non credo che l’amicizia sia esistita sempre; penso che abbia una data di inizio, forse non netta, e mi pare che questa cosa che oggi chiamiamo amicizia abbia a che vedere con la distinzione fra pubblico e privato; credo che adesso l’amicizia debba essere privata e che soprattutto segua delle dinamiche di genere[8]. Credo che la linea del genere, così come altre linee di distinzione, dia attivamente forma a ciò che chiamiamo amicizia. Penso ad esempio alle pacche sulla schiena in uno spogliatoio, non saprei, penso a diversi rituali e tipologie di amicizia. Mi chiedevo quale sia effettivamente il rapporto tra ciò che tu chiami amicizia e questa esperienza storicamente determinata che a me sembra il caso di chiamare amicizia.

Mi sembra invece che Federica faccia con Haraway un movimento un po’ diverso, perché appunto non parla di amicizia ma di parentele, cosa che ha senz’altro il vantaggio di non fare riferimento a un’esperienza determinata, come può essere quella dell’amicizia, ma di cogliere una panoplia, come direbbe Foucault. Tuttavia, ti pongo una questione, ed è solamente una domanda per cercare di porre in dialogo queste due prospettive, nulla di più. A me sembra che Haraway, parlando di parentele, molto spesso arrivi a nominare con questo termine anche delle relazioni che non sono propriamente vissute come tali, non in maniera consapevole. Penso a quando parla delle mucche del Wisconsin, sinceramente non ricordo... Quindi, mi chiedevo se in questo modo non ci fosse il pericolo di naturalizzare ciò che con questo concetto così largo non si nomina. Cioè, con questa apertura lessicale enorme, doverosa rispetto a questo concetto di parentela, non si rischia – proprio non nominandole – di naturalizzare determinate pratiche, come tutte quelle che fanno parte di queste parentele ma che non rientrano nelle dicotomie che siamo abituate ad analizzare? Mi riferisco a dicotomie non nominate come può essere quella tra amicizia e amore.

Con Leo vorrei sempre restare su questa questione puramente terminologica, ma un po’ in negativo. Leo, tu parli di relazioni senza nome e un punto che mi sembra essenziale nella tua prospettiva è che tu parli sì di coppia obbligatoria, ma il modo in cui lo fai è molto diverso rispetto all’idea di amore romantico a cui siamo abituate, perché permetti un passaggio alle esternalità. Non cerchi di vedere solamente ciò che accade all’interno della coppia romantica, ma anche in che modo questa coppia obbligatoria si riverbera su un campo più ampio. Nel fare ciò però tu non parli solamente di monogamia e non monogamia, parli appunto di queste relazioni senza nome, che è qualcosa che mi sembra dia il vantaggio di porsi al di là di questa distinzione tra monogamia e non monogamia, non perché questa distinzione non ci sia, ma perché pone prospetticamente l’accento su determinati aspetti, che sono per l’appunto quelli valorizzati dalla monogamia. Quindi quello che intendo dire è che nel parlare delle «relazioni senza nome» gli assi rispetto a cui le collochi, attraverso cui rifletti su queste relazioni non sono quelli attraverso cui potremmo pensarle ponendo semplicemente a principio dell'analisi la distinzione tra relazioni monogame e non monogame. Arrivo alla domanda: tu parli di relazioni senza nome, ma ritieni anche che siano di per sé innominabili? Perché, ad esempio, parlando prima dell’inappropriato come ciò che sfugge all’appropriazione, si parlava di relazioni impreviste, innominate e che non vogliono essere nominate. Ecco, volevo semplicemente porvi queste questioni, per capire meglio e forse per seminare un po’ di zizzania.


Timeto: questa questione della parola, del lógos, è fondamentale anche nel testo di Foucault. Hai proprio colto quello che ci collega, secondo me, esattamente.


De Fazio: Intanto, prima di cogliere la tua suggestione, ringrazio per gli altri interventi perché ci sono delle questioni, a partire da quello dello sbieco, non di poco conto. È un'intuizione sulle relazioni che è quella che ho provato a dire, forse un po’ male, cioè quella di una linearità che però non è retta. Anche la questione della solennità etica dell’amore era implicitamente – detta in maniera più concreta e più pragmatica – quello che intendevo dire. Rispondendo alla tua sollecitazione, è chiaro che il punto è la storicità della dimensione dell’amicizia, perché non è sempre esistito quel significato che noi diamo al termine «amicizia». Hai fatto l’esempio del cameratismo, e quello è un’ambiguità, una difficoltà che c’è. Il problema di certi modi di intendere l’amicizia è anche un certo uso delle relazioni, e quindi il concetto non è storicamente neutro: ci sono dei dispositivi, dei concatenamenti, delle relazioni di potere che vanno a inquadrare le cose.

L’amicizia, però, dal punto di vista politico, è ciò che il potere deve costantemente impedire. Nelle società neoliberali, soprattutto, è quello che il potere deve costantemente fare. Noi viviamo in un’epoca, in un regime sociale, in cui tutto è supercodificato. Il neoliberalismo è la libertà del mercato, evidentemente, è un’ipercodificazione dei rapporti sociali e dei rapporti affettivi. Mi sembra che la questione sia stata messa ben in evidenza da entrambi gli interventi che mi hanno seguito. È vero che oggi ci muoviamo nel neoliberalismo e possiamo fare un po’ tutto quello che vogliamo, ma esiste anche la capacità del neoliberalismo di ricatturare costantemente queste linee di frattura. Questo è quello che Foucault, e Deleuze tramite Foucault, metteva in evidenza dei dispositivi: un dispositivo funziona sempre tramite un qualcosa che dev’essere capace di tener fuori, e proprio questa capacità di tener fuori è la capacità di riassorbirla.

È chiaro che se pensiamo all’amicizia come una cosa che segue gli individui, abbiamo gli individui e poi le loro relazioni, allora abbiamo una dimensione cameratesca dell’amicizia, per riprendere l’esempio della pacca sulla spalla, poi ci sono infiniti altri esempi che si possono chiamare in causa. Ma se noi ragioniamo in termini di relazioni, è stato detto appunto di parentele, da deleuziano potrei dire anche di alleanze, intendendo l’alleanza come relazione diversa dalla filiazione – sono due tipi diversi di produzione di soggettività. L’amicizia può essere una filiazione – quindi un nome, un cognome, una gens, un’appartenenza – oppure, e qui la centralità e l’importanza di Haraway oggi, l’amicizia è sempre tale a partire da ciò che è inappropriabile, non da ciò che ci è proprio. L’amicizia è per definizione espropriazione d’affetto, dove l’affetto non appartiene a me in quanto soggetto enunciante, ma è la conseguenza degli incontri e delle relazioni.

Per rispondere alla tua domanda in una maniera secca (altra riposta andrebbe data in chiave «storico-filosofica», ma non è questo il luogo), distinguerei l’aspetto epistemico di conoscenza delle relazioni dalla potenza degli affetti. Per usare ancora slogan, «cosa può un’amicizia» non è detto che lo si realizzi completamente all’interno di quel regime epistemico. Si tratta un po’ di immaginare l’inaspettato, l’inatteso, non tanto l’imprevedibile quanto l’imprevisto che in qualche modo può tagliare di sbieco la relazione.


Timeto: La questione che apre Lorenzo è enorme. Mi ero dimenticata un pezzo delle note che ho preso, avevo segnato una cosa sulla clitoride anarchica. Cosa c’entra? Ho letto il libro di Malabou appena uscito in italiano, Il piacere rimosso [9], in cui c’è questa lettura – che tra altre discute Lonzi e Irigaray – della clitoride non come potere alternativo al potere maschile, o soltanto per una definizione di sessualità fine a se stessa in opposizione al maschile fallico, ma un organo che non si vuole neppure definire. La clitoride secondo Malabou è anarchica. Secondo me queste questioni dell’anarchia e dell’afasia vanno abbastanza insieme. Ovviamente la clitoride è un organo del piacere non riproduttivo, quindi torniamo alla questione della riproduzione dell’identico e dall’uscire dai meccanismi di riproduzione dell’identico, che poi sono quelli del familismo: riprodurre la famiglia, riprodurre l’identità per genealogia, ecc... La clitoride è anarchica ma è anche afasica perché rifiuta il lógos, rifiuta di sottostare alle definizioni del lógos. Non perché non parli, ma perché parla con un linguaggio che non è quello del lógos.

Anche in questo testo di Foucault io ho trovato molto sottolineata questa questione del linguaggio, del definire, degli enunciati-calamita, la questione degli atti di parola che sono poi ripresi da Butler, per esempio, anche a partire da Foucault: nel momento in cui tu dici, fai e fai essere. Per uscire da questo regime – che è il regime del lógos, della norma – che è anche purtroppo necessario per stabilire e reiterare delle cose, per uscire dall’oppressione del lógos secondo me è necessario recuperare un linguaggio che non è quello verbale. Qui mi ricollego alla questione dell’Altro significante, dell'Altro significativo. Anche questo è un concetto molto esplorato da Haraway, che si inserisce in una tradizione e in una terminologia che è sociologica, ma la modifica. L’«altro significativo» è per la sociologia tradizionale il partner, è la persona che tu hai a te più vicino per la vita. Definisci «altro significativo» la persona che per lungo tempo sta con te, la persona che per te ha un valore affettivo maggiore di tutte le altre. Se noi però a fianco della definizione di «altro significativo» mettiamo quella di «altro significante» – in inglese in realtà le due cose non sono distinguibili, signifying è sia «significativo» che «significante» – aggiungiamo un elemento di dinamicità e di non-linguisticità che può fare significare la relazione, e quindi anche l’alterità in relazione, attraverso i corpi. Si può comunicare con i corpi, non è necessario comunicare con le parole. Secondo me è quello che fanno le relazioni non dicotomiche, le relazioni che tagliano, le relazioni oblique, di sbieco, queer – e mi viene in mente un altro bel testo qui, che è Manifesto Queer Vegan [10] di Simonsen, proprio un testo contro la famiglia: fare coming out come vegan per andare contro ai valori della famiglia e delle sue norme ripetute. Voglio immaginare che la significatività non sia solo una traducibilità verbale, ma sia invece una possibilità di toccare i corpi e comunicare con altri sensi. Sarebbe comunque un parlare, ma senza riprodurre questo linguaggio del dominio.


Acquistapace: Lorenzo, la cosa che hai detto è per me centrale. In tutto lo sforzo che noi mettiamo nel cercare di performare diversamente la relazione di coppia – in modo più libero, in modo più etico, in modo più sano – io vedo in realtà un rafforzamento di questa forma di vita. È pieno di manuali, di libri o anche di cose autoprodotte da movimenti anarchici su come performare meglio, in modo più sano, l’amore. Io penso invece che sia molto più utile decentrare, spostare lo sguardo su qualcos’altro, sul resto. Tutte quelle relazioni che noi abbiamo cercato di raccontare nella nostra autoinchiesta, e nel libro che spero uscirà presto, sono relazioni che non a caso vivono in spazi non esclusivi. La questione non riguarda l’esclusività dei tuoi organi sessuali. Nel libro che dovrebbe uscire parlo in realtà ancora meno di non monogamia di quanto non abbia fatto nella tesi di laurea che tu hai letto, e molto di più di come gli affetti emergono dalle pratiche, e di come cercare di accogliere questo fatto: che gli affetti non sono qualcosa di anteriore alle pratiche di cura o alle pratiche di condivisione, ma sono cose che accadono. Non sono dentro di te, nel tuo cuore; non devi stare lì a sperare che anche nel cuore dell’altro stia accadendo la stessa cosa e ci sia corrispondenza; è qualcosa che accade fra le persone, nel fare le cose insieme, non c’è a monte un sentimento e a valle i gesti, le pratiche di cura che si suppone ne siano solo «l’espressione». Vedi che il modello confessionale dell’amore poi fa da modello a tutta la nostra educazione sentimentale, anche al di fuori delle relazioni di coppia… Iniziare a valorizzare questo modo di vedere le relazioni servirebbe anche a tante altre cose, servirebbe a de-individualizzarci e de-responsabilizzarci, servirebbe a liberarci da quella iper-responsabilizzazione neoliberale che ci angoscia.

Sulla questione del nome, io non sono proprio d’accordo. Una cosa che mi ha colpito è che nel lavoro di campo abbiamo incontrato un sacco di persone, e anche noi stesse, che hanno avuto una fase di rifiuto totale: mai e poi mai dire «ti amo», neanche sotto tortura; mai e poi mai dire «stiamo insieme», era tutto un dire alla gente con cui stavi «guarda che noi non stiamo insieme». Giustamente, soprattutto le persone assegnate donne, sapevano che «dichiararsi» significava sottomettersi a un potere, e quindi era fondamentale non farlo, non dirlo. Tutta la vasta gamma di sentimenti e di pratiche che si possono provare non-stando insieme in questa maniera è effettivamente molto ricca, molto bella. Quello che però succede è che nel momento in cui l’altra persona con cui non-stai insieme, oltre a scopare con altri – e fin lì va bene – magari smette di scopare con te, oppure la natura della relazione cambia o si attenua l’intensità, a quel punto lì tu soffri e ti senti rispondere: «ma noi non stavamo insieme, tu chi sei, chi ti conosce? Cosa vuoi?» Questo rifiuto di parlarne produce di fatto questo tipo di disconoscimento. Fa molto fico adesso dire che non ci definiamo, che non definiamo il nostro genere, le nostre relazioni, non definiamo niente così non lo possono catturare. Non credo però che sia esattamente la strada, credo che sia più una questione di trovare un altro modo di parlarne, un altro linguaggio, un’altra modalità di funzionamento del linguaggio, forse, che non è quella della rappresentazione.


Timeto: Le due cose non sono in contraddizione. Una cosa è porre il linguaggio al principio di una relazione, cioè un linguaggio da cui origina una relazione; una cosa è accorgersi di come si sta in relazione, che è anche una questione di responsabilità, perché altrimenti è una relazione non di cura. Noi sappiamo invece che nelle relazioni, anche in quelle che non si definiscono, c’è la cura e c’è la responsabilità. Per cui il punto credo sia non fare derivare la relazione dalla definizione, non necessariamente non parlarne.


Acquistapace: Non fare derivare dalla definizione ma nemmeno cercare altre mille definizioni. Questo credo che valga sia per le identità che per le relazioni. Anche una proliferazione di definizioni non mi sembra la strada, non mi sembra davvero produttivo. È più una questione di... cambiare registro. E non si tratta nemmeno, secondo me, di rifiutare il linguaggio verbale per immaginarci un mondo in cui si comunica con un linguaggio non verbale. Si tratta di cercare un’altra modalità di funzionamento del linguaggio verbale, una modalità in cui non ci trascendiamo in una rappresentazione, una modalità fatta di storie che comunicano metonimicamente [11]… in cui forse, più che definire, si racconta… però si parla, si producono significati, perché questa cosa dell’indefinibilità secondo me rischia di essere un autosabotaggio… Nella tesi di laurea ho parlato di «relazioni senza nome» ma il libro non si intitola più così, adesso si intitola Tenetevi il matrimonio e dateci la dote [12]. Si tratta di trovare un altro modo di parlarne, sia dentro le relazioni sia fuori. Queste esperienze devono diventare significanti, devono avere cioè la possibilità di produrre dei significati, di produrre dei pensieri e delle idee che possano avere un impatto anche su altre cose, che ci aiutino a pensare anche altre cose, non solo le relazioni. Il punto non è riconoscere che quella relazione di amicizia e di affetto è significativa, è importante, ma il fatto che da tutta questa esperienza di affetti altri – altri dall’amore – emergono dei saperi che credo possano essere produttivi di altre cose, che ci servono politicamente.

Per concludere, sarò io a farvi una domanda sulla questione della parola «amico». In effetti, se pensate a espressioni del tipo «è solo un'amica», «mi piaci come amico» o «la regola dell'amico» emerge come nel linguaggio corrente l'amico sia l'«anti-amore»; amici sono tutti coloro che non sono il partner o la partner o i partner. Questa parola è recuperabile a livello strategico? Abbiamo capito che «amore» è completamente fottuta, forse lo è anche «amicizia»?


Petrachi: Per quanto mi riguarda, lo sai bene, si tratta di rovinare le amicizie, proprio perché mi sembra un termine legato a un'esperienza che ha precisamente quel portato lì e credo che al momento attuale, dopo tutta una serie di processi storici, di accadimenti imprevisti, si venga a definire amicizia proprio ciò che si costituisce come residuo di tutta un'altra serie di valorizzazioni, valorizzazioni che con ogni evidenza ci fanno un po' schifo.


Timeto: Vedi, abbiamo bisogno di uscire dal linguaggio delle dicotomie. È sempre lì il punto: se l'amicizia è l'opposto dell'amore, ciò che si definisce come non-amore, è un problema; esattamente come è un problema definire la clitoride come quello che non è un pene e non è una vagina.


Petrachi: Direi trovare altri modi di negoziare, dentro e fuori le cosiddette «relazioni».


Acquistapace: «Amica», al femminile, ha però un altro immaginario, forse.


Petrachi: Sicuramente non di pacche sulle spalle.





Note [1] M. Foucault, De l'amitié comme mode de vie, «Gai Pied», n. 25, 1981. [2] T. Voeltzel, Vingt ans et après, Verticales, Paris 2014, trad. it. di M. Mariconda e L. Petrachi. [3] Ivi, p. 45. [4] A. Clarke – D.J. Haraway, a cura di, Making kin not Population: Reconceiving Generations, Prickly Paradigm Press, Chicago, trad. it. di A. Balzano, A.A. Ferrante, F. Timeto. [5] D.J. Haraway, The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others, in AA.VV. – Cultural Studies, Routledge, London, 1992, trad. it. di A. Balzano. [6] G.S. Rubin, Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality, in C.S. Vance, a cura di, Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, Routledge and Kegan Paul, Boston-London, 1984; trad. it. di A. Nutter. [7] B. Vasallo, Pensamiento monogamo, Terror poliamoroso, La Oveja Roja, Madrid, 2018. [8] L. Petrachi, Rovine dell'amicizia: Il progetto incompiuto di Michel Foucault, Orthotes, Napoli-Salerno, 2022. [9] C. Malabou, Le Plaisir effacé: Clitoris et pensée, Rivages, Paris, 2020, trad. it. di L. Valle. [10] R.R. Simonsen, Queer Vegan Manifesto, «Journal for Critical Animal Studies», n. 10 (3), 2012, trad. it. di M. Filippi e M. Reggio. [11] L. Muraro Maglia o uncinetto. Racconto linguistico-politico sulla inimicizia tra metafora e metonimia, Feltrinelli, Milano, 1981. [12] L. Acquistapace, Tenetevi il matrimonio e dateci la dote, Mimesis, Milano, 2022.