Ciò che i «maranza» raccontano della politica contemporanea

 Recensione a Pisciare sulla metropoli di Tommaso Sarti

Elaborazione di Angelica Ferrara

Pietro Saitta riflette su alcuni nodi dell'ultima pubblicazione di MachinaLibro, Pisciare sulla metropoli. (T)rap, Islam e criminalizzazione dei maranza di Tommaso Sarti. Nella sua recensione, Saitta sottolinea come il riconoscimento identitario nel termine «maranza» rappresenti una risposta adattativa a meccanismi sociali di cattura e una forma di difesa rispetto ai processi di razzializzazione e criminalizzazione. Secondo l'autore della recensione, questa etichetta costituisce «un modo per rendere tollerabili i processi di esclusione», e non va intesa come rivendicazione di estraneità ai valori dominanti, ma piuttosto come modalità per condividere l'esperienza forzata della marginalizzazione. Saitta si sofferma inoltre sulle istanze politiche e sulle forme culturali come l'hip hop che Tommaso Sarti analizza nel libro.

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Pisciare sulla metropoli  è un titolo che può suonare tanto accattivante per un certo pubblico quanto fuorviante per un altro. È il genere di  titolo, cioè, che rischia di collocare un libro dentro una letteratura di sfondo sì saggistico, ma di facile consumo. La qual cosa evidentemente non è affatto un male, in quanto può ampliare la platea dei potenziali lettori; ma è anche ciò che spesso preclude ad alcuni la possibilità di poter prendere un libro sul serio. Il punto, allora, è comprendere dove si annidi la platea che ha più bisogno di un testo. Quella, cioè, che, in ragione del proprio ruolo professionale, ha maggiormente bisogno di comprendere un oggetto; ossia il segmento di società e le pratiche a cui un saggio si riferisce. Nel nostro caso penso, in altri termini, ad assistenti sociali, magistrati, poliziotti e ad altre professioni del controllo che beneficerebbero moltissimo della lettura del libro di Tommaso Sarti.

Questo preambolo serve naturalmente a rimarcare come il volume di cui discutiamo sia serissimo, utile e necessario per inquadrare una questione sociale articolata, che ha per oggetto alcune componenti giovanili della società italiana contemporanea, le loro pratiche culturali, la loro ideologia, le città italiane e il sistema penale. Si tratta, dunque, di un intreccio articolato, compreso spesso malissimo dagli adulti (quelli dotati di un qualche potere così come da tutti gli altri) e intorno al quale si giocano partite pubbliche di grande importanza. Partite, cioè, attinenti alla biografia di una quota rilevante di cittadini italiani (magari hyphenated, ossia oriundi e col trattino), ai processi di criminalizzazione, alle politiche della sicurezza, oltre che alle immaginazioni del paese intorno a sé stesso e agli esiti di queste rappresentazioni nei termini dell’offerta politica complessiva e delle scelte elettorali.

Pisciare sulla metropoli, insomma, è un testo rilevante dal punto di vista dell’oggetto, che dovrebbe potere parlare non solo a chi è naturalmente attratto da un certo tipo di estetica (quella evocato dal complesso di titolo e copertina), ma a tutti coloro che verso questa stessa estetica provano invece un’istintiva repulsione o estraneità.

Qual è dunque l’oggetto di questo saggio? Così come suggerito dal sottotitolo, esso è costituito dai «maranza», dai processi di criminalizzazione che li riguardano e poi dall’Islam e l’hip hop (ovvero la trap). Più in dettaglio a essere indagati sono i giovani, in particolare quelli di origine straniera, dal basso reddito, che abitano i quartieri periferici di alcune grandi città settentrionali poste a est e ovest.

Si tratta, cioè, di quella popolazione che ha ridisegnato il profilo sociale e demografico del paese ponendo questioni che si alimentano tanto di vecchie quante di nuove disuguaglianze, in una cornice strutturale che è mutata insieme alla sua cultura complessiva, ai sentimenti politici dominanti e alle immaginazioni relative alle minacce e alle priorità.

In questo quadro i giovani di origine straniera sono coloro che esperiscono una doppia condizione di minoranza. Sono, cioè, giovani, giovani di origine straniera (con linguaggi e riferimenti culturali intimi molteplici), che vivono in un paese di «vecchi« per buona parte frastornati dalle trasformazioni economiche e culturali (come ci dice l’Istat, in Italia ci sono 199,8 anziani ogni 100 giovani). «Vecchi» o «maturi», dunque, che appaiono vulnerabili malgrado i privilegi relativi e, spesso, anche culturalmente disattrezzati. I quali, inoltre, vivono in un ambiente mediatico e politico che sembra lavorare attivamente per nutrirne i sentimenti di inquietudine.

La letteratura storico-sociale racconta che essere giovani non è mai stato troppo facile (non lo è forse mai stato a partire quantomeno dal Cinquecento), ma lo diventa forse sempre meno in una fase di incertezza strutturale. Una fase che segue quella, per buona parte illusoria, che è andata dal dopoguerra agli anni Novanta del secolo scorso e che, per quanto breve, ha lasciato comunque una memoria e un carico di aspettative che, seppure ridimensionate, non sono ancora del tutto scomparse. E che hanno lasciato delle idee sociali intime, relative all’appropriatezza delle condotte, al rapporto tra mezzi e fini della riproduzione sociale, così come all’appartenenza alla «nazione», ai privilegi connessi e alle esclusioni plausibili. Idee, insomma, relative all’italianità, al rapporto tra lavoro ed esiti biografici e alle forme di vita (per esempio i consumi, così come le forme di presenza negli spazi pubblici).

In questa cornice ideologica a misura di «vecchio italiano», la presenza di soggetti ibridi, non veramente italiani, oppure distanti per età, estetiche e linguaggi, tendenti ad aggregarsi in luoghi ormai abbandonati dai soggetti maturi (come per esempio le piazze o i parchi minori delle città), per giunta in orari talvolta incompatibili con quelli di chi lavora (che sia il pomeriggio o la sera), presenti in gran numero sui mezzi pubblici, dove appaiono rumorosi e visibili, è qualcosa che ha prodotto negli anni avversione. Tale avversione, come ben sappiamo, da decenni è stata vista come un’opportunità da parte di quegli imprenditori politici che hanno saputo trasformare dei sentimenti – e certamente anche degli eventi di cronaca – in un’offerta politica convincente. Un’offerta che va in generale contro i giovani, gli usi non commerciali degli spazi e, naturalmente, contro i cittadini «parziali». Quelli, cioè, che non apparterebbero veramente al corpo nazionale, malgrado le naturalizzazioni, la frequenza delle scuole, la conoscenza della lingua e il possesso di tutti quegli elementi che segnano l’appartenenza a una «comunità nazionale».

Il libro di Sarti, dunque, è un’esplorazione di questo pezzo di società, trattata come marginale benché non lo sia. Composta da «mezzi stranieri», ma anche da «italiani-italiani», che tuttavia pagano lo scotto di vivere in un presente che ha tratti incomprensibili per quella gerontocrazia che è incapace di vedere gli effetti dei processi che essa stessa ha prodotto, oppure che da essa trae vantaggi (è questo il caso della classe politica; si pensi per esempio al caso del cinquantenne Salvini). O, ancora, da parte di coloro che questi stessi processi li stanno subendo e cercano dunque forme di rassicurazione.

Dentro questo quadro i «maranza» sono dunque – soprattutto, ma non soltanto – gli «italo-qualche cosa», riconoscibili per la loro immaginaria estraneità; individui in realtà differenti gli uni dagli altri, ma oggetto di racconti quasi mai edificanti, che ne uniformano gli atteggiamenti, le storie e le biografie. E che ne fanno dunque un gruppo indifferenziato. Si tratta di un meccanismo cognitivo-comunicativo che produce effetti di realtà e che viene infatti adottato dai destinatari del processo di etichettamento, i quali prendono a definirsi «maranza« malgrado il fatto che non siano necessariamente di origine immigrata, che non siano dediti ad attività criminali e che, in fondo, abbiano spesso valori tradizionali. Come, per esempio, quelli di matrice religiosa, che, malgrado le differenze confessionali, virano spesso in direzione dell’ordine, della famiglia, della preservazione dei ruoli di genere e persino dell’etica del lavoro.

Il libro di Sarti è efficace nel mostrare questo meccanismo guidato dall’indifferenziazione, ossia da istanze di semplificazione della complessità rinvenibile nel campo sociale. Il cui effetto, soprattutto, consiste nella produzione di gruppi attraverso gli stigmi. In tale prospettiva la sottocultura «maranza» – che è in fondo un’articolazione della cultura hip-hop – non è tanto un prodotto autonomo quanto una risposta adattativa a un meccanismo sociale di cattura. Ossia una risposta a un «discorso» – ovvero un composto di retoriche e relative politiche – che si caratterizza per essere privo di vie di uscita. Un «discorso», come abbiamo detto, che adotta modi consolidati e semplificatori di definizione delle situazioni e che procede attraverso l’imputazione di responsabilità fondate su basi non semplicemente individuali. Le cui basi, cioè, sono orientate dalle caratteristiche sociali dell’autore di reato. Un discorso, insomma, che procede per generalizzazioni, che quando non è di fatto razzista, è classista. E che quando non è esattamente una di queste due cose, è comunque guidato da un intento che è volto all’esclusione e all’incapacitazione; ma giammai a una reintegrazione, né, tantomeno, a una critica del funzionamento del sociale (dai salari alla scuola, passando per l’abitare e le disuguaglianze).

In questo quadro l’essere – o il dirsi – «maranza» è, da parte di giovani coinvolti nella sottocultura, un modo per rendere tollerabili i processi di esclusione. Questa etichetta, cioè, non va intesa come la rivendicazione di un’estraneità ai valori dominanti, ma come un modo per mettere in comune l’esperienza forzata della marginalizzazione. Attraverso l’adozione di un’etichetta, così come attraverso le aggregazioni spontanee (che quel «discorso» chiama gang, banda giovanile o associazione a delinquere), gli individui mettono in atto forme autonome di sostegno materiale ed emotivo.

Se, per esempio, i giovani non sentono di essere importanti per la scuola e se essa di riflesso non può essere significativa per loro, questi sentono di potere essere riconoscibili in strada. Sentono, cioè, che la strada può dare loro delle cose su una molteplicità di piani, che attengono al simbolico come al materiale. Se la loro vita economica è alla base di forme di confronto che li vedono sistematicamente come perdenti, in strada possono esperire l’uguaglianza. Se nella loro esperienza a mancare sono dei beni materiali che hanno però anche dei significati simbolici connessi allo status, la strada per alcuni di loro può essere lo spazio in cui procacciarsi quegli stessi beni. Lo spaccio o la rapina diventano così modi di praticare un’istanza ridistributiva che è, in fondo, «politica». È un’istanza, cioè, che mette in luce il portato drammatico delle differenze di classe, di opportunità e di condizione. Differenze che sono drammatiche non perché comportino necessariamente o letteralmente la fame o la perdita della vita, ma perché hanno effetti serissimi sull’identità delle persone, le loro prospettive sul futuro e altri piani simili che si fatica a definire come secondari. Piani, inoltre, che non godono di alcuna rappresentanza e legittimità nelle sedi politiche organizzate. E che, dunque, devono essere rappresentate autonomamente e secondo i mezzi a disposizione.

Questo piano strutturale produce anche delle forme culturali: la trap o il rap ne sono la manifestazione principale. Il libro di Sarti, cioè, mostra come esse sono il contro-discorso che nasce in risposta ai processi di esclusione appena menzionati. Lo sono in senso «lirico»; quello, cioè, di espressione di sentimenti sorti da un’esperienza particolare del mondo. Questa «lirica», tuttavia, è socialmente riconoscibile. In essa vi è una possibilità di riconoscimento perché le esperienze sono comuni. Trap e rap, dunque, sono innanzitutto mezzi per la messa in comune di un’esperienza collettiva. Lì ove se a essere comuni non sono esattamente le esperienze, lo sono comunque i sentimenti di fondo. Trap e rap svolgono così la stessa funzione che ebbero i canti degli schiavi, che furono formalizzati secondo differenti stili e canoni. In tal senso, quella su cui si concentra il libro è, fondamentalmente, la nuova canzone degli «schiavi». Anzi è la canzone di coloro che rifiutano di essere schiavi e che alla prospettiva di quella condizione oppongono rappresentazioni di sé fondate sull’orgoglio dell’indisciplina. Così anche quando le situazioni e le esperienze non sono reali – e spessissimo non lo sono – a contare è la valenza che esse assumono. La canzone trap assume in tal modo una valenza che è politica anche quando non è rivendicativa. Lo è perché  dietro la narrazione reale o immaginaria dei soldi fatti con le rapine o lo spaccio, nell’esibizione delle armi (per lo più giocattolo) o della violenza praticata o subita, si nasconde il bisogno di sovvertire posizioni ascritte e complessi di inferiorità dalle molteplici origini.

Trap e rap, inoltre, sono anche prodotti commerciali. Ossia, nella prospettiva dei giovani artisti, essi sono dei mezzi per intentare un lavoro espressivo, contrapposto ai lavoretti per lo più strumentali e sottopagati che costituiscono la più comune opportunità a disposizione di molti tra loro, in quanto giovani oriundi, poco scolarizzati e di famiglia, quando va bene, operaia (in un paese a mobilità sociale pressoché bloccata). Senza contare il riconoscimento che, anche sul piano della cultura di strada, si associa alla capacità di comporre rime. La trap e il rap, insomma, vengono analizzati per il ruolo complesso che assumono per fruitori e aspiranti artisti. Tuttavia a colpire davvero del libro è il modo in cui queste si intrecciano con la dimensione spirituale e le trasformazioni dell’Islam.

Il punto sollevato da Sarti è che tanto l’Islam quanto l’hip hop  (ossia il rap e la trap) si fondano sull’evocazione orale. In certi casi quello del trapper può divenire così il richiamo del muezzin o la voce del predicatore. Infatti, oltre al sesso e al denaro facile, questi stili possono anche veicolare messaggi religiosi e rievocare sentimenti intimi propri di individui che sono figli di appartenenze culturali plurime. L’Islam, dunque, rappresenta una forma di riconnessione con l’esperienza familiare, l’infanzia e altre dimensioni che per i soggetti di cui discutiamo possono costituire tanto dei problemi quanto ciò che appare noto e per l’appunto intimo. È questo un tratto per niente difficile da comprendere anche se, come nel caso di molti lettori di questa recensione, si è soggetti nati dentro una cultura sociale cattolica. Se cioè si pensa, per esempio, all’esperienza del Natale, alle omelie dei preti e agli odori delle chiese per un italiano medio (a prescindere dall’ideologia acquisita e dalle avversioni maturate nel corso del tempo).

Tuttavia frequentemente questo (nuovo) Islam non ha i tratti della consuetudine, né è radicale come il discorso sicuritario – eternamente presente sullo sfondo – lo immagina e rappresenta nelle note di polizia o nelle rappresentazioni mediatiche maggiormente diffusi. Nel sagio Sarti individua esponenti di associazioni religiose – giovani individui spesso in movimento tra l’Italia e altri paesi, i quali, cioè, continuano la migrazione dei genitori – e mostra come sia in corso un allontanamento dalla «tradizione». Questo nuovo Islam, cioè, non è necessariamente «radicale». Sono anzi in atto tentativi di condurlo verso direzioni maggiormente compatibili con l’esperienza di giovani individui cresciuti nella compresenza dei generi sessuali, interessati all’esperienza spirituale, ma non alla totalità delle pratiche sociali o rituali connesse a quella religione. Pratiche, inoltre, che insieme alla familiarità e al noto, richiamano anche relazioni familiari conflittuali e oppressive Anche da questo punto di vista, dunque, il libro di Sarti risulta illuminante: mostra, cioè, come non vi sia ambito sottoposto allo scrutinio sicuritario che, in realtà, non offra piani di lettura complessi, articolati e molto diversi da quelli maggiormente diffusi. Piani che diventano intellegibili grazie allo sforzo interpretativo, ai richiami letterari e, soprattutto, grazie alle parole dei molti intervistati.

In conclusione l’autore ha generato un libro necessario e utile, che sarebbe auspicabile che circolasse nel modo più ampio possibile. Che, cioè, venisse discusso con le molte figure responsabili di controllare ed educare, così come di indirizzare le comprensioni sociali di un mondo giovanile che è molto narrato, ma pochissimo compreso. Adesso, infatti, lo sforzo dovrebbe essere quello di andare oltre le cerchie note e rassicuranti dei lettori progressisti per sforzarsi di entrare in contatto con altre reti e canali. È soprattutto lì che, affinché abbiano davvero senso, vanno riversati gli sforzi critici come quelli di Sarti.      

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Pietro Saitta è professore ordinario di Sociologia Generale presso l’Università degli Studi di Messina. Ha lavorato nella veste di ricercatore e docente presso numerose istituzioni internazionali. Si è occupato di questione urbana, devianza, immigrazione, disastri ambientali e rischio. È autore di numerosi volumi. Per ombre corte ha curato Spacciati rabbiosi coatti (2021) ed è autore di Prendere le case (2018), Violenta speranza (2023) e L'ultima maledetta mezz'ora (2025).

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