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«As bestas», il popolo della discordia



Sono pochi i film «politici» in grado di evitare le narrazioni tanto edulcorate quanto inutili; capaci di confrontarsi - con il necessario realismo - con i problemi dell’epoca e di sollevare domande scomode senza offrire scorciatoie ideologiche come soluzioni. Tra questi c’è certamente «As bestas» che ha il pregio di mettere in scena i sentimenti politici - per dirla con Virno - di quel pezzo di composizione di classe sconfitto dalla globalizzazione e abbrutito dallo sfruttamento capitalistico. Un mondo composto da individui che pur di emanciparsi dalla propria condizione, sono disposti a cogliere con spietato cinismo le poche briciole lasciate cadere da quello stesso sistema che ne ha degradato le vite e che rappresentano per loro il sogno (e niente di più) di un’esistenza un po’ più leggera. Si tratta di quel pezzo di composizione di classe che ha animato il «momento populista» e che ha mandato gambe all’aria la razionalità progressista e di sinistra ma che forse, proprio in virtù di quell’ambiguo opportunismo radicale, avrebbe potuto prendere tutt’altra direzione politica. Accanto ai «bifolchi» lo sguardo di «As bestas» riprende le illusioni di quel ceto medio riflessivo, impoverito dalla vita metropolitana e dalla banalizzazione del lavoro, che a dispetto della millantata coscienza politica o forse proprio in virtù di essa, per fuggire alla propria noia esistenziale, si chiude in inconsistenti progetti di vita proudhoniani. «As bestas» é una «metafora iperrealistica delle contraddizioni senza soluzione in cui versano l’esistenza sociale e l’afasia politica nell’Europa di oggi» come scrive bene Ida Dominijanni nella ricca recensione che qui presentiamo.


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La mattina del 19 gennaio 2010 a Santoalla, una «parrocchia civile» del comune di Petin in Galizia, Martin Albert Verfondem prese la sua Chevrolet per andare a fare la spesa al mercato e scomparve nel nulla. Olandese e ambientalista, Verfondem voleva vivere in un luogo dove non ci fosse traccia di nucleare, e perciò nel 1997 si era trasferito a Santoalla con la moglie Margo Pool, al lato opposto dell’unica famiglia residente nel villaggio, i coniugi Manuel Rodriguez e Jovita Gonzales e i loro due figli Juan Carlos e Julio. Inizialmente amichevoli, i rapporti con i Rodiguez si erano guastati quando Verfondem aveva impedito a un’azienda energetica di installare sui suoi terreni 25 pale eoliche in cambio di 6000 euro. Erano cominciati allora, da parte dei Rodriguez, minacce e sabotaggi continui ­– danni al raccolto, capi di bestiame uccisi, inquinamento dell’acqua – che Verfondern dal 2009 aveva preso a documentare con filmati e registrazioni. Ci vollero più di quattro anni perché la Guardia Civil ritrovasse i resti decomposti di Verfondern nel bosco, a 12 km di distanza dal villaggio, e perché i due figli dei Rodriguez confessassero l’omicidio: era stato Juan Carlos, affetto da gravi disabilità mentali, a uccidere l’olandese sparandogli dal finestrino dell’auto col fucile da caccia, mentre Julio si era occupato di occultarne il cadavere. I genitori dei due assassini morirono durante il processo ai figli, e Pool rimase l’unica abitante di Santoalla, dove seppellì le ossa del marito.

Ricalca questo fatto di cronaca vera As bestas - La terra della discordia, l’ultimo film del regista spagnolo Rodriguez Sorogoyen, presentato a Cannes nel 2022 e distribuito in Italia a aprile di quest’anno. Ma lo ricalca dandogli un colore (la luce bassa e cupa di una Galizia tutta interna che non vede mai il mare), un ritmo (la musica graffiante e incalzante di Olivier Arson), una voce (i dialoghi in spagnolo, galiziano e francese, dove la comunicazione avviene per fraintendimento), e infine una suspense ansiogena che fanno di quel fatto, già di suo macabro e inquietantissimo, una metafora iperrealistica delle contraddizioni senza soluzione in cui versano l’esistenza sociale e l’afasia politica nell’Europa di oggi.

Nel film Olga (Marina Fois) e Antoine (Denis Ménochet), i due protagonisti, non sono olandesi bensì francesi, un motivo di più per suscitare la diffidenza dei loro vicini oriundi del luogo, i fratelli Xan e Lorenzo Anta: «I francesi vennero a conquistarci ai tempi di Napoleone pensando che fossimo idioti, e tu lo pensi ancora», è l’incipit della sequela di provocazioni con cui Xan aggredisce Antoine nel bar del paese. Antoine non raccoglie. Ex insegnante, si è trasferito con la moglie in Galizia per realizzare il sogno della terza età, ristrutturare un casale e vivere di agricoltura biologica. Ma l’avvelenamento del primo raccolto di pomodori è il segnale che la guerra è cominciata: gli Anta hanno avvelenato col piombo di due batterie l’acqua del pozzo. Seguono agguati con la macchina messa di traverso sulla strada per il villaggio, sputi in faccia, spionaggi notturni, intimidazioni violente. Come nella realtà, anche nel film l’oggetto della contesa è il voto contrario della coppia straniera all’installazione nel villaggio di nuove pale eoliche, che andrebbero ad aumentare il parco già consistente di quelle disseminate nei dintorni. Per quelle pale un’azienda scandinava pagherebbe quanto basta per alimentare nei «nativi» i sogni di un salto di status, e per distruggere il sogno neo-bucolico dei nuovi arrivati.

Le aggressioni aumentano, Olga comincia a preoccuparsi e contro il suo parere Antoine prende a documentarle con una telecamera nascosta in tasca. Porta i filmati alla polizia, ma ne riceve solo un rimbrotto per aver invaso la privacy dei vicini e un invito «a non approfittare della sua superiorità intellettuale» sui due poveracci. Olga capisce che suo marito è in serio pericolo di vita; ma Antoine è francese e progressista, e crede nella dea ragione e nel dialogo. Offre da bere a Xan e Lorenzo e prova a parlare con loro a viso aperto, incurante di una verità con cui tutti i progressisti del mondo stentano a fare i conti: che ci sono situazioni in cui il linguaggio non può nulla, la ragione collassa, la dialettica non risolve la contraddizione e il vento del progresso spira al contrario.

Il confronto serrato fra Antoine e i due fratelli è, da questo punto di vista, un piccolo capolavoro di filosofia politica. Lui spiega pacatamente il progetto disarmato e gratuito che lo ha portato lì, Xan gli risponde implacabile «tu non sei di qui, sei forestiero, sono due anni che giochi a fare l’agricoltore. Noi siamo qui da sempre, io da 50 anni, Lorenzo da 47, nostra madre da 70, questa è casa nostra. Eravamo disgraziati e rassegnati finché non sono venuti quelli delle pale a offrirci dei soldi. Quei soldi mi servono per andarmene da qui e comprarmi un taxi, sono un mio diritto e tu ti sei messo di traverso fra me e questo mio diritto. Te ne devi andare da qui». Del resto non è solo, e forse nemmeno prioritariamente, una questione di soldi: «Lorenzo da ragazzo era bello, un giorno l’ho portato a puttane ma noi puzziamo di merda e le donne non ci vogliono. Io voglio avere una donna, come ce l’hai tu, e un figlio, ma qui di donne non ce n’è». Inutile replicare, come tenta di fare Antoine, che quei soldi non gli basterebbero per rifarsi una vita e che peraltro sono soldi sporchi perché «i norvegesi» vogliono piazzare le pale in Galizia per non averle fra i piedi a casa loro, inutile promettere che lui e Olga sono disposti ad andarsene ma solo dopo aver recuperato le perdite dovute al sabotaggio del raccolto: la contraddizione è di quelle che non consentono mediazione, ma solo l’eliminazione di una delle due parti in conflitto. E infatti Antoine verrà eliminato, soffocato in un agguato nel bosco dai due fratelli come i cavalli della scena iniziale del film – as bestas, appunto.

C’è nelle sinistre sconfitte di tutte le democrazie occidentali un inconcludente dibattito sul popolo perduto, che presuppone che il popolo abbia sempre ragione, o abbia sempre le sue incontestabili ragioni, cui le destre sanno dare delle risposte per quanto sbagliate, mentre le sinistre non sanno più riconoscerle, rappresentarle e soddisfarle. C’è del vero, ovviamente, non tanto perché la sinistra non riesce più a rappresentare il suo popolo, quanto perché, come direbbe Ernesto Laclau, non riesce a costruirlo con un discorso dotato di presa egemonica. E tuttavia si tratta di un dibattito consolatorio, perché imputa esclusivamente al politico una crisi che invece è intrinsecamente del sociale, di un sociale «disfatto» – nel duplice senso del disfacimento e della disfatta – dalla globalizzazione e dal neoliberalismo lungo linee di frattura ormai incomponibili anche dal più acuto ed egemonico discorso politico.

Il popolo periferico degli Xan, il popolo degli emarginati dallo sviluppo, il popolo dei forgotten dalla globalizzazione, il popolo che vota per Trump, per la Brexit e per Giorgia Meloni o Matteo Salvini, il popolo abbarbicato a una nostalgia identitaria difensiva e aggressiva o interrato in una radice indigena e proprietaria che gli fa vedere un nemico da eliminare in qualunque «straniero» e uno snob «da ztl» in qualunque progressista, è un popolo che certamente ha «le sue» ragioni, che nascono, come nei fratelli Anta del film, da una condizione di marginalità e deprivazione. Ma è un popolo perduto da ritrovare, o un popolo irredimibile da lasciar perdere? Per dirla in termini più semplici: se va a destra è perché la sinistra non capisce le sue ragioni, o perché le sue ragioni non sono declinabili altro che nei termini identitari, xenofobi e proprietari della destra, e non sono compatibili con una prospettiva di trasformazione che comporti la rinuncia alle fissazioni identitarie, la relazione con il diverso, la sintonia con la vita del pianeta?

Ben più in profondità del noto e stagionato conflitto fra centro e periferia, aree urbane e aree interne, ecologia e economia, il film di Soroyen mette drammaticamente in scena questo dilemma politico, riflesso di una contraddizione sociale che ha tutta l’aria di essere incomponibile. E che nel film non è l’unica: con non minore drammaticità le si sovrappongono la contraddizione di genere e quella generazionale. L’intera sequenza in cui la tragedia prende forma e precipita è contrassegnata da un’impronta maschile: maschi sono gli attori, maschi gli incontri alcolici al bar, maschio il linguaggio violento dei due fratelli, maschia, ancorché pacata, la reazione razionalista di Antoine con relativa sordità all’intuizione del pericolo da parte di Olga, maschio il corpo a corpo nel bosco in cui Antoine viene assassinato. La sfida fallica, lo sappiamo dalle guerre, si presenta sempre come un’escalation necessitata e senza alternative: eppure «c’è sempre un’altra soluzione», prova a dire inascoltata Olga ad Antoine.

Ma un’altra soluzione comporta un salto di registro. Dopo che Antoine scompare nel nulla, Olga «sente» che è morto, e cambia priorità, linguaggio e prospettiva. Non è la sete di vendetta e nemmeno il desiderio di giustizia a guidarla, bensì il lutto, l’urgenza di ritrovare il corpo del marito e di dargli sepoltura in quel posto che insieme avevano scelto per vivere e per morire: il resto verrà da sé. Per mesi, instancabilmente e ossessivamente, Olga batte la campagna metro per metro alla ricerca di una traccia dell’omicidio, nell’indifferenza passiva della polizia che le presterà ascolto solo quando lei ritroverà la telecamera piazzata su un albero da Antoine un attimo prima di finire soffocato: c’è sempre bisogno di una prova tangibile e certificata perché la parola di una donna, di qualunque donna, superi l’esame di attendibilità cui gli uomini in divisa la sottopongono sotto tutti i regimi politici e sotto tutte le fedi religiose. Quando finalmente il bosco restituirà il cadavere di Antoine e i due assassini verranno arrestati, fra le due superstiti della tragedia, Olga e la madre degli Anta, sarà possibile siglare la pace: «I tuoi figli hanno ucciso mio marito e andranno in prigione. Tu resterai sola, come me. Che facciamo? Se hai bisogno, io ci sono». Il salto di registro dalla sfida fallica fra i tre uomini al patto di convivenza fra le due donne si compie grazie alla capacità di Olga di fare la differenza rispetto a un ordine socio-simbolico che traveste di necessità la perpetuazione all’infinito della catena della violenza.

È lo stesso segno della differenza sessuale che consente a Olga di recuperare, insieme con il cadavere del marito, il rispetto e l’amore della figlia Marie, che contesta a sua volta violentemente l’attaccamento di sua madre al luogo che le ha inghiottito il padre. Come prima quello fra Antoine e gli Anta, anche il confronto fra madre e figlia non può evitare un passaggio duro e perfino spietato, che di nuovo demolisce le pretese della dialettica e sembra senza soluzione, incastrato com’è fra la triangolazione edipica, che inchioda Marie all’amore per il padre e alla rivalità con la madre, e il conflitto generazionale fra una madre boomer, che percepisce il fallimento dell’educazione «liberal» impartita alla figlia, e una figlia millennial, rassegnata a un’esistenza precaria e senza grandi prospettive lavorative e affettive. Ma anche in questo caso la soluzione si fa strada attraverso qualcosa che viene prima e conta più delle parole, e che stavolta non è la violenza dell’eliminazione dell’altro bensì il suo contrario, la scoperta di Marie dell’amore che legava i genitori e che scioglie come neve al sole i grumi rivendicativi della sua rabbia contro Olga e contro il mondo.

La genealogia femminile alla fine prevale sulla soggettivazione edipica che vincola l’accesso all’ordine del padre alla rottura del legame con la madre. E prevale senza fanfare, senza vittoria, senza rivendicazioni paritarie, senza promesse palingenetiche, fedele alla tessitura sotterranea di una differenza femminile che quotidianamente disfa e ricostruisce un legame sociale altrimenti condannato a esplodere nella guerra civile endemica nella quale oggi tutte e tutti ci sentiamo gettati.



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Ida Dominijanni, filosofa femminista, giornalista e saggista, ha lavorato al lungo nella redazione del quotidiano il manifesto e scrive attualmente su Internazionale. Ha insegnato teoria femminista in varie università italiane e straniere ed è stata research fellow presso la «Society for the Humanities» della Cornell University negli Stati Uniti. È membro del Centro studi per la riforma dello Stato di Roma e fa parte della comunità filosofica femminile Diotima. Suoi contributi sono stati pubblicati in molte riviste italiane e straniere e in svariati volumi collettivi. Il suo ultimo libro si intitola Il trucco. Sessualità e biopolitica nella fine di Berlusconi (Ediesse, 2014).



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