Verso una nuova rivoluzione culturale in Cina? (Seconda parte)




Proponiamo qui un testo scritto da Andrew Ross nel 2009 e pubblicato per la prima volta in italiano nel volume «La testa del drago. Lavoro cognitivo ed economia della conoscenza in Cina», curato da Gigi Roggero (ombre corte, 2010). Basandosi su un’importante ricerca sul campo, Ross analizza la transizione da un’economia «Made in China», imperniata sullo sfruttamento intensivo di lavoro, a un’economia «Created in China», basata sull’innovazione e con il controllo di brevetti e diritti di proprietà intellettuale da parte delle imprese locali. Secondo l’autore, è questa la direzione intrapresa dalla rapidissima crescita della Repubblica popolare cinese, pienamente sostenuta dall’autorità di uno Stato potente e centralizzato, saldamente impegnato in una politica definita di tecno-nazionalismo. In questo processo Ross incentra la propria attenzione sui «colletti grigi» (incorporanti elementi del lavoro sia dei colletti bianchi sia dei colletti blu), ossia i lavoratori delle cosiddette «industrie creative». Pubblichiamo oggi la seconda parte del saggio.


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La svolta verso la cultura

Nessuno può ragionevolmente mettere in discussione il fatto che il maoismo sia stato recepito in Occidente in una versione estremamente idealizzata. Infatti, ciò che identifichiamo come maoismo era spesso parecchio distante da come gli stessi cinesi avevano fatto esperienza del mutamento del corpo dottrinale del Grande Timoniere, almeno per come si è incarnato nelle campagne statali della collettivizzazione, del grande balzo in avanti o della rivoluzione culturale. Qualche volta è più importante afferrare le condizioni della ricezione piuttosto che la cogenza della dottrina in sé. Negli anni Cinquanta e Sessanta non mancavano le ragioni o le opportunità per i giovani occidentali politicizzati di immaginare il «vento dall’est» come una forza dinamica che, se solo usata in modo corretto, avrebbe aiutato a spazzare via la strutturale putrefazione delle società capitaliste. Per alcuni versi, il dinamismo attribuito alla nuova Cina era esattamente l’inverso dell’idea di Marx del «modo asiatico di produzione», cioè la visione di un sistema feudale statico e improduttivo che si estendeva dalla parte orientale della Russia fino al mare arabo. Per i suoi adepti occidentali, il «risveglio» della Cina era tanto vibrante quanto era profondo il sonno del modo di produzione asiatico per Marx. Erano le due facce della stessa medaglia orientalista.

Nonostante ciò, la novità del fascino di Mao per l’immaginario occidentale si sarebbe presto sbiadita per coloro che provavano realmente a seguirlo, comprensibilmente frastornati da ogni nuovo spasmodico ciclo di rivolta e reazione – ognuno con nuove frazioni in lotta – così come avvenne con la rivoluzione culturale nei tardi anni Sessanta[1]. Era molto più semplice condensare questo fascino in un’immagine mediatica confezionata per il consumo giovanile. In The Dreamers, agrodolce peana agli eventi del 1968 diretto nel 2003 da Bernardo Bertolucci, un protagonista parla di Mao come un geniale regista che sta usando la Cina come un palcoscenico per produrre un film epico. Bertolucci lascia agli spettatori la decisione se ciò rappresenti l’evidenza dell’ingenuità del protagonista oppure un’inebriante prova del clima dell’epoca.

In ogni caso, lo stato d’animo della sua retrospettiva era ampiamente condiviso. Oggi è comunemente accettato che l’infatuazione dei giovani occidentali per le icone del Terzo mondo come Mao, Che Guevara e Ho Chi Minh rappresentava un invaghimento temporaneo, in sintonia con i primi impeti generazionali nell’adulare le rockstar. D’altro canto, nei primi anni Novanta Rey Chow, studiosa di film che vive negli Stati uniti, ha provocatoriamente suggerito che lo spirito della rivoluzione culturale era ben in vita nella critica culturale americana. Essendo cresciuta a Hong Kong negli anni Sessanta, quando i cadaveri della madrepatria erano occasionalmente gettati nella foce del Pearl River, Chow ha trovato sconcertante incontrare tra gli accademici americani abitudini mentali che lei associava con le guardie rosse e i loro patroni. Tra queste consuetudini vi era un istintivo scetticismo rispetto a tutte le cose occidentali, una certa tendenza all’accusa moralistica e la credenza che solo le vittime possano dire la verità[2]. Penso che Chow abbia ragione – scriveva, infatti, al culmine delle cosiddette culture wars[3] – sebbene non necessariamente per i motivi che adduce; è importante esaminare la sua analisi più approfonditamente perché ci può aiutare a comprendere lo sfondo storico su cui si staglia l’emergere delle politiche delle industrie creative.

Può essere utile una breve retrospettiva sul contesto storico della Cina. La graduale «cinesizzazione» del marxismo operata da Mao, riflessa per sommi capi nella sua rottura con Mosca nei primi anni Sessanta, è stata salutata in varie parti del mondo come una nuova opportunità per redimere gli ideali comunisti dal torpore burocratico di cui avevano sofferto sotto lo stalinismo. La predilezione di Mao per il populismo contadino e il suo zelo per una rivoluzione continua e dal basso erano percepiti come una totale presa di congedo dall’affidamento sovietico all’industrializzazione urbana diretta dalle élite tecniche. Questa tendenza ha ricordato agli occidentali che si stavano rivoltando contro le loro società, che queste erano amministrate in modo oppressivo da tecnocrati con una mentalità militare. Così, anche l’attenzione posta da Mao sull’autonomia, su un equilibrato sviluppo regionale e sulla promozione di «esperti organici» provenienti dall’ingenuità della vita contadina era in perfetta sincronia con le lotte anti-coloniali di liberazione non solo dalle vecchie potenze coloniali, ma anche dai sistemi clientelari imposti da Washington e da Mosca. Mentre la politica maoista godeva del più grande sostegno nella sinistra del Terzo mondo, il suo peculiare modello di sviluppo socialista parlava direttamente ai dissidenti dell’Occidente industrializzato che erano in cerca di alternative alla lotta da dottor Stranamore della guerra fredda.

In Occidente l’immagine di Mao come anti-sovietico incontrava un crescente successo, in buona parte perché non era difficile comprendere le contraddizioni dalla sua tendenza di lungo periodo. Contrariamente all’immagine prevalente all’estero di un pastore devoto, Mao non aveva mai cessato di incoraggiare quel tipo di produttività stacanovista che è connessa alla rapida industrializzazione (esortava, infatti, a «camminare su due gambe»). Se ha trascurato le città portuali come Shanghai dove le potenze straniere godevano di privilegi commerciali extraterritoriali, è stato solo per promuovere l’urbanizzazione altrove, cosicché i centri dell’interno potessero condividerne i benefici. Anche le sue credenze spesso messianiche nel potenziale rivoluzionario delle masse rurali coesistevano con un’intransigente fede leninista nel centralismo della leadership di partito[4]. Ironicamente, è stato proprio il momento in cui è apparso un allontanamento da tale fede – lo scontro con il partito che ha generato la rivoluzione culturale – che gli è valso lo status di icona in giro per il mondo.

Se la deviazione dal modello economico sovietico gli ha fatto guadagnare ammiratori all’estero, è stata la svolta di Mao verso la cultura qualche anno dopo che ha davvero incendiato le praterie tra i suoi sostenitori. La vittoria contro il feudalesimo e l’imperialismo nel 1949 e la nazionalizzazione dei beni capitalistici negli anni Cinquanta ha trasformato l’infrastruttura economica della Cina. Ma il cambiamento economico non era sufficiente, ripeteva Mao. I residui del vecchio sistema di credenze continuavano a vivere in molti settori della società – signori della terra spossessati e capitalisti, contadini piccoli proprietari, agenti coloniali espropriati, gangster, burocrati di ruolo, insegnanti e altri professionisti avanzi del decomposto Stato repubblicano. Più pericolosi di tutti, dal punto di vista di Mao, erano quegli autorevoli elementi del partito che imboccavano la via capitalistica, molti dei quali occupavano alte cariche nel governo, nell’industria e in altre istituzioni statali. In breve, la vasta maggioranza dei cinesi erano ancora inclini a leggere il mondo secondo l’ideologia e la cultura della rigida educazione pre-rivoluzionaria. Conseguentemente, Mao sosteneva che la battaglia decisiva attorno a cui si giocava la direzione della rivoluzione cinese sarebbe stata combattuta nel regno delle idee tra coloro che erano nella posizione di esercitare influenza sulla generazione a venire.

In teoria, la loro influenza poteva essere combattuta in vari modi. Mao scelse un percorso particolarmente sensazionale – bombardare il quartier generale! – che poteva mobilitare le passioni dei giovani. Il progresso reale, proclamava, poteva essere ottenuto solo attraverso l’aperta critica e la sostituzione di coloro che nel partito, nel sistema formativo e in altre istituzioni culturali occupavano posizioni tali da consentir loro di plasmare le menti dei giovani in forme pre-rivoluzionarie. Alla sua maniera, e per i suoi obiettivi, Mao stava dichiarando guerra alle autorità politiche. Retrospettivamente, è sorprendente l’entusiasmo con cui gli studenti – molti dei quali ragazze adolescenti delle scuole superiori – interpretarono inizialmente la direttiva di Mao. In una cultura in cui gli insegnanti erano venerati fino alla cieca obbedienza, la prospettiva di mettere in discussione la loro autorità, senza preoccuparsi di renderli oggetto di abuso fisico (come successo in alcuni casi), era una straordinaria violazione delle tradizioni. In termini comparativi, il radicalismo dei giovani occidentali durante lo stesso periodo era più convenzionale (sebbene assumesse molte forme sorprendenti e improvvise), poiché si muoversi con forza nel solco delle tradizioni del dissenso bohémien.

Ciononostante, l’esempio della rivoluzione culturale ha fornito agli studenti occidentali una logica aggiuntiva (non era certo l’unica) per confrontarsi con l’autorità e i curriculum all’interno delle proprie scuole e università. Bombardare il quartier generale e politicizzare il percorso di studio divenne un rito di passaggio nei campus. Il risultato finale è stato di ispirare successive ondate di riforma che stanno ancora oggi giocando un ruolo nell’istruzione superiore e nel regno degli stessi costumi pubblici. Così, anche le implicazioni teoriche della svolta culturale di Mao sono apparse come un complemento della crescente influenza del marxismo occidentale, forse più visibile attraverso gli insegnamenti della Scuola di Francoforte. Mentre era assunta con propositi piuttosto differenti, la critica di Mao all’economicismo sovietico echeggiava i pensatori occidentali che da lungo tempo avevano messo in discussione il determinismo abbracciato con entusiasmo dalle screditate teorie del marxismo ortodosso. Le nuove affermazioni di Mao sull’importanza della cultura sembravano essere sulla stessa lunghezza d’onda di coloro che si erano mossi al di là della rigidità del rapporto marxista tra struttura e sovrastruttura per analizzare analisi più complesse del potere e della resistenza. Per ragioni alquanto lontane dal contesto cinese, le istituzioni culturali e dei media – gli apparati ideologici di Stato, per usare la nota definizione di Louis Althusser – divennero obiettivi di dissenso e conflitto.

Si potrebbe dire che per Mao la svolta verso la cultura era interamente strategica. Fino alla metà degli anni Sessanta la politica culturale era stata per natura pedagogica – «servire il popolo» significava essere istruiti secondo gli ideali socialisti, dunque tutti i prodotti culturali dovevano essere indirizzati a quel fine. Nel nuovo paradigma politico la cultura era un’arma da volgere contro le élite di partito che avevano imboccato la via capitalistica. Questo spostamento di tendenza, che lanciava la rivoluzione culturale, era ritenuto necessario per difendere le conquiste realizzate a partire dalla presa del potere statale da parte del Pcc. Ci si aspettavano risultati immediati dopo il monumentale sforzo di costruire un nuovo tipo di personalità sociale, con nuovi costumi, abitudini e inclinazioni quotidiane. In Occidente la svolta verso la cultura era determinata da circostanze piuttosto differenti: arrivò come una chiamata alle armi contro le istituzioni che servivano per assicurare il consenso delle autorità sociali e statali. La campagna di Mao fu messa in moto da un patriarca carismatico che aveva trasceso il potere statale a un livello tale da potersi appellare all’attacco contro le sue cittadelle e le élite burocratiche. L’eruzione di dissenso tra i giovani occidentali era forgiata da coloro che, nel migliore dei casi, stavano per prendere in mano le redini della politica e del potere, ma non erano interessati ad accettare il lavoro per come era definito a quel tempo. La grande differenza tra queste due situazioni aiuta, in parte, a spiegare il successivo percorso divergente della politica culturale in Cina e in Occidente.

A fianco dell’assalto generale ai detentori dell’autorità, molti dei precetti di Mao si sono dimostrati eccezionalmente popolari in Occidente. I liberal nati con i privilegi della pelle bianca, ad esempio, hanno adottato la pratica dell’auto-critica, che si è rapidamente diffusa ad altri tipi di privilegi connessi alla classe, al genere e alla sessualità. È diventato quasi obbligatorio per gli oratori di determinate questioni politiche riconoscere pubblicamente o chiedere scusa per qualsiasi privilegio che potesse influire sulle proprie opinioni. Nello stesso tempo, l’auto-critica è divenuta anche un importante rituale di confessione all’interno della cultura della terapia popolare e dell’auto-aiuto, dimostrando come il suo spirito sia stato efficacemente tradotto nella tendenza dominante. Dunque, anche l’iniziale enfasi della rivoluzione culturale sull’azione dei giovani echeggiava la politica generazionale dei cosiddetti baby boomers. Per i giovani in particolare divenne centrale «ribellarsi è giusto», una regola che si è dimostrata piuttosto resistente, sebbene oggi sia probabilmente più importante nei brand del consumo che altrove, rivelando ancora una volta una notevole influenza sul mainstream. La presa di coscienza, di cui sono state pioniere le comuni rurali cinesi durante le campagne del «speaking bitterness»[5], ha avuto un’enorme influenza sulla seconda ondata dei gruppi femministi, da dove si è diffusa ad altri movimenti sociali[6]. Ora è assunto come un metodo garantito per aumentare la stima tra i membri dei gruppi socialmente svantaggiati.

Si può dire che questi e altri principi maoisti abbiano avuto una maggiore e più duratura fortuna in Occidente che nella stessa Cina, e la loro influenza non è stata confinata semplicemente ai movimenti sociali o alle riforme dell’istruzione. Nel corso degli anni Novanta l’opposizione alle gerarchie, la messa in discussione dell’autorità e il parlare liberamente sono diventati ordinari tratti distintivi della cultura di impresa nelle industrie tecnologiche e della conoscenza. Il fenomeno della «rivoluzione aziendale», spacciata dagli ideologi della new economy come un decisivo «agente di cambiamento», era una versione riconoscibile – ancorché trasfigurata o cooptata – degli istinti e delle energie risvegliate dalla rivoluzione culturale. Come effetto collaterale della rivoluzione degli azionisti degli anni Ottanta, si è decisamente eroso il rispetto per l’autorità manageriale e ampie fasce intermedie del management sono state eliminate. Al posto della corporation verticalmente e rigidamente organizzata si è diffuso l’ideale dell’organizzazione piatta e decentralizzata, abbastanza agile da cambiare direzione, reinventarsi o assumere un nuovo marchio per rispondere alle domande e alle aperture del mercato. Il Dna imprenditoriale di questa ricostituita entità aziendale era la stessa prodigiosa essenza che i policymaker alla fine avrebbero visto spuntare come peculiarità propria dell’economia creativa.


Dalla rivoluzione culturale alle guerre culturali

Con l’eccezione di alcuni gruppi settari che si battevano per giustificare e difendere qualsiasi svolta e acrobazia dottrinale della politica maoista, gli interpreti occidentali erano inclini ad approcciarsi al pensiero di Mao come un codice comodamente utilizzabile per i propri fini. Né si può dire che la ricezione del maoismo in Occidente sia stata univoca. Ad esempio, nel Regno unito (dove sono cresciuto) il trotzkismo era molto più influente tra le avanguardie politiche studentesche e dei lavoratori. In Francia, il paese dove la sinistra è stata maggiormente trasformata dal maoismo, il carattere di organizzazioni maoiste come Vive la Révolution e Gauche Prolétarienne era più spiccatamente anti-autoritario, anti-gerarchico e, forse, più scollegato dagli stessi eventi cinesi. Specialmente nella Gauche Prolétarienne le eredità di Rousseau, Proudhon e Sorel formavano il contesto in cui era interpretato il pensiero maoista[7].

Per contrasto, i gruppi maoisti americani come il Progressive Labor Party, il Revolutionary Communist Party e il Communist Party (Ml) erano piuttosto moralisti e gerarchici. Fondamentalmente marxisti-leninisti nella loro organizzazione, le loro dispute tendevano a riflettere o a rifrangersi sulle continue lotte di fazione in Cina. Laddove i maoisti francesi erano maggiormente prossimi alle tradizioni anarchiche e libertarie, dunque aperti al radicalismo culturale, i loro equivalenti negli Stati uniti erano spesso in rotta con i movimenti sociali e culturali del tempo, come le controculture, il movimento delle donne, la liberazione omosessuale e il nazionalismo basato sulla «razza». Infatti, i maoisti americani tendevano a emulare ciò che percepivano come la conservazione culturale del proletariato, e in accordo con ciò si vestivano, comportavano e facevano proselitismo. Decisamente più innovativa era l’interpretazione del maoismo di gruppi come le Black Panthers e le organizzazioni affini nelle comunità asiatico-americane, latinos e dei nativi americani. Unificati dalla tesi del «colonialismo interno», che vedeva i quartieri di neri, brown e nativi americani come colonie in condizioni simili a quelle delle nazioni del Terzo mondo, facevano un uso selettivo dei principi maoisti dell’autonomia, del «servire il popolo», della costruzione culturale e dello scontro[8].

Negli Stati uniti il forte impulso di questi gruppi nazionalisti verso una forma organizzativa decentralizzata e basata sulla comunità ha significato che le idee neo-maoiste su come servire il popolo sono filtrate nella società e si sono indigenizzate nel processo, piuttosto che rimanere un’esclusiva riservata alle élite intellettuali o alle avanguardie politiche. La diffusione di tali idee è stata molto più incisiva dell’impatto degli attivisti di ceto medio che andavano nelle fabbriche a fare gli organizzatori, frustrati al pari dei giovani cinesi istruiti che dalle città venivano assegnati alle fabbriche o mandati nelle campagne. Come in Cina, uno dei pretesi obiettivi di questa modalità (intrapresa dalla frazione del Progressive Labor interna allo Student for Democratic Society) era di sfidare la divisione tra lavoro manuale e mentale. Ma nel caso degli Stati uniti perfino la teoria si arenava come risultato di rapidi cambiamenti economici. Dalla metà degli anni Settanta la manifattura si sarebbe trovata nel mezzo di una lunga stagione di ristrutturazione economica che avrebbe portato in primo piano il lavoro immateriale. Di conseguenza le tradizionali identità dei lavoratori manuali erano erose e perciò diventavano troppo instabili per potersi affermare come veicoli forti di una politica di trasformazione. È con gli anni Novanta e la dissoluzione della «ciotola di riso in ferro» che un fenomeno analogo prende corpo in Cina dove, in ogni caso, il lavorismo ha avuto un peso molto maggiore nelle politiche statali.

Nell’area della formazione c’è una storia differente da raccontare. In buona parte perché la rivoluzione culturale ha frantumato l’educazione di una generazione intera, Mao si è guadagnato la reputazione di essere contro la formazione, nello stesso modo in cui è adesso ricordato come una figura contro gli intellettuali. Entrambe le visioni sono inesatte. Quando i college sono stati riaperti dopo i primi due anni della rivoluzione culturale, essi erano soggetti al fermento di una riforma istituzionale che toccava qualsiasi aspetto, dal governo delle scuole e dell’università fino all’elaborazione dei libri di testo e dei curriculum. Per la prima volta si iscrivevano lavoratori e contadini. In generale, questi cambiamenti erano guidati dalla priorità che Mao accordava alla prassi rispetto all’astrazione, cosa che lo collocava in compagnia di John Dewey, di cui conosceva il lavoro, e di Paulo Freire. Mentre poco veniva realizzato, la riforma dell’istruzione secondaria e superiore era considerevolmente ispirata dagli sforzi per rendere meno mandarini i curriculum, i metodi di insegnamento e l’accesso all’apprendimento, cioè più comprensibili, pratici e responsabili verso le comunità socialmente rifiutate.

Ancora più rilevante è stata l’entrata di una generazione di attivisti nei ranghi dell’insegnamento. In contrasto con i quadri politici che andavano nelle fabbriche, è più duraturo l’esempio degli oppositori studenteschi che hanno fatto la scelta di intraprendere «la lunga marcia attraverso le istituzioni» facendo ingresso nelle professioni sovrastrutturali – la maggior parte nella formazione, in legge e nelle arti – più importanti nella costruzione delle culture nazionali. È stato nei settori umanistici di queste professioni (e spesso nelle loro collocazioni più elitarie) che gli impulsi neo-maoisti hanno avuto corso nei tre decenni successivi, sopravvivendo di gran lunga al fervore della rivoluzione culturale. Era diffusa in questi circoli l’influenza di intellettuali francesi come Jean-Paul Sartre, Louis Althusser, Roland Barthes e Michel Foucault, ognuno dei quali aveva fatto esperienza di incontri trasformativi con il maoismo. L’impatto delle loro idee era pronunciato soprattutto tra i critici culturali anglo-americani, tra cui molti avevano assorbito slogan e precetti maoisti gallicizzati come se fossero sacre scritture: un fenomeno incredibile se guardato retrospettivamente.

Nello stesso periodo il neo-maoismo filtrato nella vita di comunità nei modi sopra descritti, è emerso sotto forma di domande e rivendicazioni per il riconoscimento culturale nel nome di un ampio spettro di cause e identità – etnica, razziale, femminista, lesbica e gay. Probabilmente è stato in questi movimenti separati ma analoghi che cento fiori sono più liberamente sbocciati. Se l’impatto di queste domande sulla legislazione è stato misurato, richiedendo spesso decenni di lavoro attraverso i tribunali, esso è stato immediatamente avvertito nella riforma dell’istruzione. Ancora una volta, sono stati i critici culturali, insieme agli storici e agli scienziati sociali orientati dal punto di vista valoriale, ad essere in prima linea negli sforzi di innovare sia gli standard sia i libri di testo. Il risultato è stata un’accurata revisione dei canoni semi-ufficiali che formavano il centro della cultura nazionale. Nuove scuole di critica queer, eco-critica e critica postcoloniale sono sorte per unirsi a quelli che avevano già sostanzialmente alterato il profilo elitario bianco e maschio dei volumi di storia. I libri di testo dovevano essere di volta in volta riscritti per rendere giustizia a ogni nuovo paradigma dell’identità. Il processo è lungi dall’essersi esaurito e, per alcuni aspetti inattesi, è venuto a riflettere lo spirito – seppur preso alla lettera – dell’idea di Mao di una rivoluzione ininterrotta. Come nella maggior parte degli esempi occidentali qui citati, il loro pedigree maoista è solo una delle varie influenze genealogiche, ma il suo significato è stato parecchio trascurato. Nell’auto-convinzione dei loro esponenti che queste riforme sovrastrutturali avessero un carattere radicale, perfino rivoluzionario, è difficile non rintracciare un ardore neo-maoista.

In una simile forma, alcuni critici hanno giudicato l’implementazione degli sforzi riformisti come un esercizio distruttivo che richiama alla mente il lato oscuro della grande rivoluzione culturale proletaria. Il conseguente backlash giunge da settori di sinistra così come di destra. A cominciare dai tardi anni Ottanta i neo-conservatori americani hanno lanciato le cosiddette guerre culturali, che hanno attirato una considerevole porzione dell’attenzione politica nazionale nel corso degli anni Novanta[9]. Forzando il dibattito attorno al carattere morale della nazione, le guerre culturali hanno offerto ai conservatori di altri paesi un modello da emulare. Il clamore ha assunto l’iniziale forma di una controversia sui libri di letteratura insegnati nelle scuole e nelle università. Tuttavia, alimentati dai media, si sono velocemente diffusi in quasi ogni angolo della vita sociale e culturale i dibattiti sulle politiche di affirmative action[10], sulle molestie sessuali, sui diritti dei gay e delle lesbiche e su tutte le forme di discriminazione sul posto di lavoro. Nel fare ciò, il conflitto si è mosso dal regno della politica culturale, giocato nelle istituzioni formative, alla più ampia arena di ciò che ho chiamato giustizia culturale, dove il riconoscimento dei diritti di cittadinanza prevede l’azione statale[11].

Poiché alcune delle idee revisioniste funzionavano bene per il sensazionalismo giornalistico, crude caricature dei riformatori circolavano ampiamente sui media. Così, anche dalla sinistra si levavano voci di opposizione a quella che i conservatori, con un colpo strategico, avevano rinominato «political correctness»[12]. La maggior parte di queste voci apparteneva a maschi bianchi della generazione della nuova sinistra, dunque le radici della loro reazione erano in buona misura dovute al senso di risentimento per essere stati spossessati o spiazzati dai ruoli tradizionalmente appartenuti agli esponenti della sinistra[13]. Questo genere di nostalgia differisce da quello dei guerrieri culturali conservatori, ma spesso entrambi condividono la tendenza a deprecare i giovani per le loro passioni politiche poco lungimiranti. In alcuni racconti aneddotici gli studenti revisionisti sono, infatti, raffigurati come guardie rosse dei giorni memorabili che fremevano con uno zelo ipocritamente convinto delle proprie azioni mentre perseguitavano sventurati insegnanti per perpetrare il politicamente scorretto peccato del giorno.

Ma al di là delle accuse e delle pigre distorsioni, le guerre culturali hanno posto pesanti questioni alla sinistra. Questo feroce appetito per una riforma culturale ha distratto energie che altrimenti potevano essere spese per la giustizia sociale ed economica? Oppure si trattava di un compagno di viaggio necessario? Coloro che l’hanno vista come una costosa distrazione affermavano che una politica sovrastrutturale non fosse sufficientemente radicata sul terreno economico per cambiare le vite dei lavoratori. Inoltre, sostenevano che la cultura divide le persone più di quanto le unisca. Dall’altra parte, si insisteva sul fatto che l’identità sociale e culturale è una condizione di uguale accesso al reddito, alla salute, alla formazione, alla libera associazione, alla casa e all’impiego. Da questo punto di vista, molti sentivano questo diritto al riconoscimento culturale forte quasi come la richiesta di un salario sociale: in questo modo poteva essere interpretato come un necessario supplemento ai diritti umani di base che riguardano la libertà di parola, di riunione e di coscienza.

Indipendentemente dal lato scelto (e, seppure come una questione pratica, mi sembra impossibile o quantomeno una perdita di tempo provare a separare questi differenti livelli della politica), l’intero dibattito ha avuto senza dubbio un sapore maoista. Per diversi aspetti i critici cinesi della rivoluzione culturale utilizzavano argomenti simili («non puoi cibarti di cultura»), mentre i suoi sostenitori insistevano sul fatto che la rivoluzione non potesse essere ridotta all’economicismo – parola in codice per descrivere la politica fatta esclusivamente in nome degli aumenti salariali o dell’accrescimento dei benefici materiali[14].


Fare senso comune

Col passare del tempo è diventato abituale vedere l’uso strategico delle guerre culturali da parte dei conservatori come un esempio di quanto le tattiche della sinistra siano state appropriate dall’avversario[15]. In questo scenario, sono stati i guerrieri culturali di destra i veri maoisti in quanto utilitaristi politici, abbastanza astuti da sfruttare le istanze culturali per i loro fini politici, come ha fatto il Partito repubblicano con considerevole successo a partire dai primi anni Novanta. Del resto, Mao non aveva usato la cultura per lanciare una campagna di raddrizzamento (che successivamente è sfuggita di mano) finalizzata a re-impossessarsi del comando del Pcc?

Comunque persuasiva, la sofisticatezza di questa analisi dipende dalla convinzione che l’attenzione di Mao per la cultura fosse completamente strumentale – in altre parole, che fosse semplicemente l’utile veicolo di un gioco di potere e non un autentico sforzo per approfondire la rivoluzione. Per i maniaci della dissacrazione dei manufatti culturali o della persecuzione dei lavoratori culturali che si erano uniti alla rivoluzione culturale, le tarde posizioni di Mao sulla cultura non erano differenti da quelle di un famoso nazista come Hermann Göring. Ma la «cultura» nella rivoluzione culturale non riguardava innanzitutto i libri, gli artisti o i templi antichi. La politica culturale maoista aveva molto più che a fare con la trasformazione della soggettività e la rieducazione dei cittadini. Se il tentativo di forgiare un nuovo tipo di personalità mentale e sociale poteva aver successo, il «borghese dentro» doveva essere soppiantato. Da questo punto di vista, i predecessori di Mao erano pensatori come lo stesso Gramsci, che aveva individuato nella creazione di «un nuovo tipo di uomo» un obiettivo del socialismo. Che Guevara, tra i contemporanei di Mao, aveva una visione simile del «nuovo uomo socialista». Se il modello maoista della politica culturale in Occidente era influenzato da tutte queste aspirazioni epiche, esso ha avuto un ambiente più ristretto e i metodi adottati lungo il percorso sono stati maggiormente discreti e sincretici. Inoltre, lo spirito dell’intero progetto di trasformazione soggettiva non è stato solo conservato, ma addirittura esteso ad aree che vanno oltre l’esorcizzazione del borghese – come l’eliminazione del patriarca, lo smascheramento dell’eteronormatività, l’abolizione del privilegio bianco.

Con l’eccezione di coloro che sono mossi dall’utopia del fondamentalismo cristiano (forse la forma più pura di politica dell’identità), i guerrieri della cultura di destra non hanno progetti comparabili: sono guidati principalmente dalla reazione e dalla bigotteria. Lo stesso non può essere detto dei sostenitori del neoliberalismo, che devono inculcare alla popolazione la feroce etica competitiva della cultura imprenditoriale[16]. Qui si trova un’importante sfida a Gramsci, Mao e Guevara. L’Uomo Neoliberale doveva essere introdotto in un ambiente in cui, per la maggior parte delle persone, l’assioma di Margaret Thatcher che «la società non esiste» era un concetto ampiamente alieno. Anche per i cosiddetti bambini della Thatcher (e di Reagan e Deng), la rieducazione dei propri sentimenti costituiva una campagna ardua che doveva essere intrapresa ogni santo giorno, finché gli istinti neoliberali come l’auto-ottimizzazione fossero considerati senso comune. In una civilizzazione di mercato come quella degli Stati uniti la prospettiva neoliberale è sempre stata un prodotto di facile vendita, ma nel Regno unito ci sono voluti due decenni buoni per istituire l’imprenditorialità in quanto visione sulla vita quotidiana, e in molte socialdemocrazie europee questa mentalità è ancora stigmatizzata come un sistema di credenza «anglosassone».

Per le ragioni descritte in queste pagine, la politica delle industrie creative è stata, in parte, una conseguenza di quella campagna. Per quanto i suoi esponenti vedano gli individui come concorrenti di un gioco in cui competono con le loro risorse mentali per il premio del valore della proprietà intellettuale, le politiche sono una fedele espressione della visione neoliberale. Altrettanto importante, comunque, lo stratagemma della cultura come una risorsa da massimizzare ha assicurato una via d’uscita alle guerre culturali, un modello che va oltre la confusa rissa politica su chi riesce a formare la cultura nazionale. Nel paradigma della creatività vince chiunque contribuisca a incrementare il Pil – un’etica non dissimile dalla pragmatica affermazione di Deng Xiaoping secondo cui «non è importante se il gatto è bianco o nero, l’importante è che prenda i topi». Infine, ma non meno importante, la politica delle industrie creative sembra elevarsi al di sopra della resa dei conti tra economicismo e culturalismo. La cultura è ora vista come qualcosa di cui, piuttosto letteralmente, ci si può cibare. Non più semplicemente una forma di vita, nella famosa definizione datane da Raymond Williams nella scuola degli studi culturali: la cultura diventa un mezzo di sussistenza che può essere alimentato se si riesce a giocare dentro le regole del mercato e cogliere le proprie opportunità.

Nonostante la politica gradualista di Deng dell’«attraversare il fiume camminando sui sassi che affiorano», lo slittamento neoliberale verso la mercatizzazione è stato molto più pronunciato in Cina che nei paesi occidentali. Senza dubbio i cinesi sono ormai abituati a prestare attenzione ai cambiamenti di direzione dello Stato, ma i risultati della liberalizzazione sono stati molto più accidentati, e ciò intenzionalmente, vista la politica del Pcc di sviluppare alcune regioni, popolazioni e settori anziché altri. Ma mentre la politica delle industrie creative è stata introdotta in linea con gli imperativi di mercato, i funzionari sono lontani dall’essere persuasi che il concetto non abbia nessun legame con le guerre culturali, siano esse quelle combattute all’estero o nella stessa Cina durante la rivoluzione culturale. Il governo deve riconoscere, forse perfino acclamare i successi dei film o dell’arte cinese all’estero (target dell’acquisto frenetico dei collezionisti internazionali negli ultimi anni), ma il consumo domestico illimitato degli stessi prodotti non è incoraggiato, non più del consumo dei film stranieri, la cui importazione è ancora limitata al numero di venti. La maggior parte dei quadri dirigenti preferirebbe che la politica delle industrie creative di indirizzare la cultura verso il mercato fosse concentrata nel campo dell’esportazione, per timore che i fantasmi di un passato seppellito in una fossa ben poco profonda possano fare un indesiderato ritorno.



Note [1] Nel suo influente saggio Turning Point in China dei primi anni Settanta, William Hinton sostiene che mentre la sinistra statunitense era spesso disorientata da questi cambiamenti di direzione, la stampa mainstream non lo era affatto. La linea editoriale dei giornali più importanti seguiva tali cambiamenti molto da vicino e, secondo lui, in modo accurato. Dal suo punto di vista essenzialmente di destra, l’esempio principale è lo spostamento nella tendenza avvenuta quando i gruppi dell’ultra-sinistra hanno cominciato ad estendere il processo di rovesciamento dei quadri al potere. La stampa americana ha correttamente interpretato queste tendenze come contro-rivoluzionarie; fiutando l’imminente sconfitta del maoismo, la stampa ha fornito una copertura favorevole a questi sforzi. Parlando concretamente, la linea editoriale si è spostata dal denunciare le guardie rosse come «hooligan» che stavano «attaccando tutto ciò che di buono e civilizzato vi era in Cina», all’elogiarle in quanto «giovani idealisti i cui sogni e le aspirazioni democratiche erano state tradite da Mao». Hinton conclude che «questo voltafaccia illustra come la classe dominante americana sia realmente dotata di coscienza e politicamente sensibile. I radicali e rivoluzionari americani erano, soprattutto, disorientati dalle correnti contrarie della rivoluzione culturale, erano incapaci di distinguere la rivoluzione dalla controrivoluzione quando quest’ultima marciava sotto le insegne della bandiera rossa. Non così la classe dominante americana. I suoi esperti e giornalisti qualificati capirono molto velocemente quali bandiere sostenere e quali attaccare, e imbarcarono così un certo numero di ingenui radicali» (W. Hinton, Turning Point in China, in China: An Unfinished Battle: Essays on Cultural Revolution and the Further Developments in China, Cornerstone, Kharagpur, India 2002, p. 52). [2] R. Chow, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies, Indiana University Press, Bloomington 1993. [3] L’espressione culture wars, letteralmente guerre culturali, si è diffusa negli Stati Uniti tra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta, per indicare l’offensiva conservatrice sulla questione dei «valori» e la supposta polarizzazione ideologica attorno ad aspetti culturali che configurano opposte visioni del mondo [N.d.T.]. [4] S. Schram, Mao Tse-Tung’s Thought from 1949-1976, in M. Goldman – L. Ou-Fan Lee, a cura di, An Intellectual History of Modern China, Cambridge University Press, Cambridge 2002. [5] È questo il nome dato agli incontri di villaggio diffusisi nelle campagne cinesi dopo la riforma agraria del 1950, per consentire ai contadini poveri di denunciare i comportamenti dei padroni delle terre [N.d.T.]. [6] Qui l’influenza del bestseller di Hinton Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (Monthly Review, New York 1966) è stata fondamentale nel popolarizzare la pratica. Il modello maoista non era la sola origine del risveglio di coscienza – le esperienze dell’«estate della libertà» del movimento per i diritti civili costituiva infatti un’ispirazione più immediata – ma le sue storie sulla liberazione delle donne in Cina hanno contribuito ad attrarre l’attenzione delle femministe occidentali. [7] B. Fields, Trotskyism and Maoism: Theory and Practice in France and the United States, Autonomedia, Brooklyn 1988; Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives, University of Chicago Press, Chicago 2002. [8] R.D.G. Kelley, Freedom Dreams: The Black radical Imagination, Beacon, Boston 2002; C. Jones, a cura di, The Black Panther Party (Reconsidered), Black Classic, Baltimore 1998; Wei William, The Asian American Movement, Temple University Press, Philadelphia 1993. [9] J. Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, Basic, New York 1992; E. Messer-Davidow, Manufacturing the Attack on Liberalized Higher Education, «Social Text», 36, autunno 1993; G. Graff, Beyond the Culture Wars: How Teaching the Conflicts Can Revitalize American Education, Norton, New York 1992; Christopher Newfield e Ronald Strickland (a cura di), After Political Correctness: The Humanities and Society in the 1990s, Westview, Boulder, Col. 1995. [10] Nata come risposta alle lotte, l’affirmative action è uno strumento politico che mira a rimediare agli effetti della discriminazione attraverso l’agevolazione delle condizioni di accesso delle «minoranze» (razziali e sessuali) [N.d.T.]. [11] A. Ross, Real Love: In Pursuit of Cultural Justice, New York University Press, New York 1998. [12] T. Gitlin, The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars, Henry Holt, New York 1995; M. Tomasky, Left for Dead: The Life, Death, and Possible Resurrection of Progressive Politics in America, Free Press, New York 1996; R. Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-century America, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1999; J. Sleeper, Liberal Racism, Viking, New York 1997. [13] E. Lott, The Disappearing Liberal Intellectual, Basic, New York 2006; R.D.G. Kelley, Yo’ Mama’s Dysfunktional: Fighting Culture Wars in Urban America, Beacon, Boston 1998; L. Duggan, The Twilight of Equality: Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy, Beacon, Boston 2003. [14] Economicismo era il termine dato alle domande «opportuniste» che nascevano tra i lavoratori marginalizzati durante la prima ondata di ribellione della rivoluzione culturale. Queste erano fondate, tra le varie cose, sulle rimostranze riguardo ai contratti, alle richieste di paga dei manovali temporanei o non sindacalizzati, al diritto all’uguaglianza dei contributi e ai cambiamenti nella registrazione dei nuclei famigliari. Venire incontro a queste richieste sarebbe stato gravoso per il bilancio statale. Si veda a proposito l’analisi di Perry e Li Xun dell’emergere dell’economicismo e della campagna contro di esso. Perry e Xun concludono che le rimostranze costituivano, per molti aspetti, una critica del dirigismo economico socialista più radicale di quella dei ribelli ideologici della rivoluzione culturale (E. Perry – L. Xun, Proletarian Power: Shanghai in the Cultural Revolution, Westview, Boulder, Col. 1997, p. 117). [15] M. Bérubé, Public Access: Literary Theory and American Cultural Politics, Verso, New York 1994; Lawrence Grossberg, We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, Routledge, New York 1992. [16] J. Comaroff – J. Comaroff, a cura di, Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism, Duke University Press, Durham, N.C. 2001; D. Harvey, Breve storia del neoliberismo (2005), trad. it. Il Saggiatore, Milano 2007.