L’etica puritana e lo spirito della rivoluzione

cover di Michael Walzer, La rivoluzione dei santi. Puritani, peccatori e missionari alle origini del pensiero radicale

La tesi che Michael Walzer dispiega nel suo formidabile libro La rivoluzione dei santi (Luiss University Press, 2025) è chiara: il calvinismo è un’ideologia della transizione. Il santo, ovvero il dirigente rivoluzionario puritano, è per l’autore al contempo causa e prodotto del suo tempo di crisi. È, in altri termini, un prodotto del disordine, o meglio di uomini che si organizzano nella crisi per distruggere il vecchio ordine. A sessant’anni dalla sua pubblicazione, il volume è finalmente disponibile in italiano. E con la tesi di Walzer, con la sua inattuale attualità politica, dialoga Gigi Roggero.

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Quando il ferro è caldo, allora colpisci.

Non sarebbe stato molto meglio se quei ministri sediziosi, che non arrivavano forse al numero di mille, fossero stati uccisi prima di aver predicato? Sarebbe stata, lo confesso, una grande strage, ma l’uccisione di centomila persone [nelle guerre civili] è stata una strage ancora maggiore.

Riflettendo nel 1668 sul periodo rivoluzionario appena trascorso, che ha inverato il suo profetico incubo della guerra civile, Thomas Hobbes afferma un’indubbia verità. Senza l’azione militante dei «ministri» puritani, non ci sarebbe stata rivoluzione. Tutt’al più, malcontento e rivolte. Lenin non diceva una cosa molto diversa: senza teoria rivoluzionaria, non c’è rivoluzione. E prima ancora, senza militanti rivoluzionari non c’è teoria rivoluzionaria.

Proprio al ruolo dell’élite puritana tra Cinquecento e Seicento, tra Calvino, gli ugonotti e la rivoluzione inglese, è dedicato il formidabile volume di Michael Walzer The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, pubblicato per la prima volta nel 1965 e, a sessant’anni di distanza, meritoriamente reso disponibile in italiano da Luiss University Press. Qui il grande filosofo politico americano individua proprio nel radicalismo il motore della modernizzazione, come sottolinea Raffaele Alberto Ventura nella sua Prefazione. Negli stessi anni, com’è noto, Tronti cambiava segno e individuava il principio nella lotta di classe operaia. Assonanze, certo. Un divergente accordo, probabilmente.

Chi sono questi santi e perché trovano nel calvinismo, che nella vulgata comune passerà alla storia come una dottrina dell’accettazione, o sulla scorta weberiana come lo spirito del nascente capitalismo, un sistema di pensiero adeguato alla propria radicalità politica? La tesi di Walzer è chiara: il calvinismo è un’ideologia della transizione. Il santo, ovvero il dirigente rivoluzionario puritano, è per l’autore al contempo causa e prodotto del suo tempo di crisi. È la causa, nella misura in cui lancia e organizza la lotta contro il vecchio ordine. È il prodotto, «perché gli uomini sono disponibili alla disciplina motivata dall’ideologia soltanto in certi momenti della storia». Da qui anche la durata relativamente breve del calvinismo, o meglio della sua espressione più radicale rappresentata dai puritani, la cui dirompente forza creativa non sopravvivrà al periodo di crisi e di rivolgimenti in cui si è dispiegata. Si tratta dunque di un prodotto del disordine, o meglio di uomini che si organizzano nella crisi per distruggere il vecchio ordine.

L’autonomia del politico calvinista

Il presupposto teologico del calvinismo è che l’uomo è irrimediabilmente corrotto, il peccato originario lo ha segnato senza possibilità di riscatto. Da qui Calvino sviluppa, al pari dei grandi pensatori del realismo politico, un’antropologia negativa: l’uomo è malvagio, dunque c’è bisogno di un continuo controllo. La caduta dal paradiso terrestre lo ha reso cattivo e individualmente in lotta per dominare gli altri. Anche qui, homo homini lupus. E questa visione teologica non può che diventare pienamente politica: l’«Adamo caduto», dal basso della sua impotenza, deve obbedire al sovrano, perché armato dell’autorità di Dio.

Fino a qui non ci discostiamo dalla vulgata cui abbiamo accennato. C’è un però, decisivo: l’obbedienza al sovrano è dovuta finché il Signore vorrà che egli regni. Dunque, se da un lato l’impostazione calvinista legittimava l’autorità in generale, dall’altro «non garantiva l’autorità ad alcun sovrano particolare, se non a quello che di fatto deteneva ed esercitava il potere». Ovvero, «un determinato sovrano doveva essere obbedito finché possedeva il potere d’imporre obbedienza; la sua legittimità non poteva sopravvivere alla sua sconfitta, perché un sovrano sconfitto era stato deposto da Dio».

Da ciò derivano tre rilevanti conseguenze. La prima è che lo Stato è un dato di fatto, una questione di forza e di organizzazione, come per Hobbes è il soggetto che garantisce l’ordine e una convivenza altrimenti impossibile. La seconda è che il magistrato politico è un uomo uguale a tutti gli altri, altrettanto malvagio e privo di virtù particolari: semplicemente, regna per conto di Dio, ed è legittimato a regnare solo finché Dio lo vuole. Da ciò discende la terza conseguenza, la più dirompente: quando un sovrano non regna più per volontà di Dio, va rovesciato.

Nel suo astuto sistema teologico-politico Calvino opera una doppia mossa: da un lato, mantenendosi fedele alla tradizione, ritiene la terra spregevole nella stima di un cristiano; dall’altro, però, la rivaluta come teatro della gloria di Dio. Il cristiano è quindi chiamato a qualcosa di ben più elevato della mera ricerca di salvezza per la propria anima: deve invece «prendere coscienza del fatto che un corretto orientamento dell’esistenza scaturisce da una volontà di esprimere la gloria del Signore». Il santo, in quanto figura centrale della militanza cristiana, esce perciò dalla chiesa e partecipa al governo della comunità, per trasformarla nella repubblica dei santi. Identificando la realtà politica con l’incarnazione della volontà divina, Calvino agisce consapevolmente un’ambiguità politicamente produttiva. Se da una parte tale identificazione porta apparentemente all’accettazione e all’obbedienza della realtà così com’è, dall’altra apre la strada alla possibilità del suo rovesciamento. La volontà divina, infatti, si manifesta nelle istituzioni del governo così come nelle organizzazioni rivoluzionarie, nella sovranità legale così come nella ribellione legittima. In altri termini, liberandosi dalla passività, il successo dell’iniziativa rivoluzionaria dei santi diviene l’indiscutibile segno divino che giustifica la legittimità delle loro azioni, perfino il tirannicidio. Si potrebbe obiettare che tale legittimità possa essere decretata solo post factum, cioè dipenda dalla vittoria o dalla sconfitta. Al contempo, tuttavia, proprio l’indecidibilità ante factum della volontà divina costituisce lo spazio di azione per la lotta. E siccome la lotta contro Satana è continua e mai vinta una volta per tutte, l’immaginario calvinista – con qualche secolo di anticipo su Trockij – è quello di una guerra permanente. Guerra difensiva, puntualizza il cauto politico Calvino, cioè limitata alla necessità della resistenza. E tuttavia, quando la guerra è permanente, i confini tra difesa e offesa diventano molto labili, e si disegna il terreno della possibilità rivoluzionaria, ovvero di quella guerra civile che agita i mostruosi sogni di Hobbes.

Potremmo quindi dire che la teologia politica di Calvino è innervata da un movimento di separazione e di riunificazione. Inizialmente teologia e politica sono separati, e la seconda è il semplice specchio di un’imperscrutabile volontà divina. Ciò consente alla visione calvinista una reciproca autonomizzazione delle due sfere. A questo punto c’è un paradossale ribaltamento tra teologia e politica: poiché la volontà divina è separata e imperscrutabile, l’iniziativa politica può utilizzarla come fonte di legittimazione. Sarà la capacità di vincere, ossia i rapporti di forza, a determinare sulla terra ciò che Dio ha già insindacabilmente deciso.

Per Calvino, infatti, il potere di Dio è tirannico e arbitrario. Se un tale potere esige un’obbedienza cieca e totale, altresì libera gli uomini da qualsiasi altra autorità, sia essa rappresentata dal re o dalla chiesa, i «due soli» della gerarchia medievale. A un Dio despota corrispondono perciò uomini uguali, e nessun potere terreno può pretendere di innalzarsi al ruolo di mediazione tra la volontà divina e cittadini sottomessi. Con la repubblica dei santi sarebbe stato il cielo a precipitare sulla terra.

La repubblica dei santi disertori

La storia politica del Calvinismo nel XVI e XVII secolo produce una risignificazione del termine riforma. Nella modernità la parola indicherà un rinnovamento, mentre nel lessico religioso del periodo si associava perlopiù al ristabilimento di una forma originaria. E tuttavia, le trasformazioni contenute nella forma che verrà praticata dai puritani erano così radicali da rompere con la forma esistente. Senza configurare né un ritorno al passato né un’anticipazione del futuro, agli albori della modernità troviamo nella prassi puritana la consustanzialità di due termini che costituiranno i poli dialettici del suo sviluppo: riforma e rivoluzione.

Walzer ci guida nelle sostanziali differenze della costellazione calvinista, in particolare tra gli ugonotti e gli esuli mariani, così erano definiti i suoi protagonisti in Francia e in Inghilterra, appartenenti a diverse composizioni sociali: i primi sono principalmente nobili, espressione del traballante ordine feudale; i secondi sono rappresentativi di quei ceti (gentry, studenti, intellettuali) che a quell’ordine sono estranei o apertamente avversi. La disciplina degli ugonotti era al servizio dell’ordine costituito, al cui interno cercavano il riconoscimento della propria visione religiosa. Per i mariani, invece, l’essere esuli non era solo una condizione oggettiva, ma plasmava in profondità il loro modo di percepirsi e di percepire l’Inghilterra. Tant’è che, lontano dalla patria, la minoranza dei futuri puritani si separa dai futuri anglicani, vivendo un duplice esilio. L’alienazione e il distacco dall’Inghilterra e da tutto ciò che la contraddistingue vengono perciò trasformati in rifiuto delle convenzioni e delle leggi dello Stato. La radicalità politica del puritano è temprata nel disprezzo per il mondo in cui vive, perciò è al contempo esule e disertore. «Il paradiso è il nostro paese natìo», affermava il predicatore Richard Greenham. Tradotto: la nostra patria è ciò per cui lottiamo, non è l’Inghilterra. Sembra qua di sentire riecheggiare il folgorante motto di San Paolo: siamo uomini in questo mondo, non di questo mondo. La repubblica dei santi già viveva dentro l’organizzazione rivoluzionaria, in «un esercito capace di lottare senza pietà, perché non sentiva altro che disprezzo per il mondo entro il quale si muoveva».

Il calvinismo è una scuola di disciplina e autodisciplina. Nella sua prospettiva, infatti, l’individuo privato è solo e corrotto, indisciplinato e incontrollabile. Non vi può essere spazio per i liberi predicatori e i profeti indipendenti, perché solo dentro l’organizzazione rivoluzionaria si può incontrare la volontà divina. Ecco qui che la vulgata scolastica della teoria della predestinazione che ci viene tramandata si infrange e si capovolge. Lungi dall’essere un appello all’acquiescenza dell’ordine costituito, diventa al contrario una dichiarazione di guerra e un invito all’azione contro tale ordine. Re e governanti sono infatti specchio della volontà divino finché non vengono meno al loro dovere; a quel punto tornano a essere semplici cittadini, condannabili e punibili. Il re può addirittura essere destinato alla pena capitale, come avverrà con Carlo I, perché giudicato non dalle leggi ordinarie, ma dalla legge di Dio; da un tribunale non di giudici, ma di «uomini nuovi» che giustificano la loro politica sulla base di un diritto superiore, quello divino.

Per i puritani, al contrario dei nobili ugonotti, è il comportamento e non l’essere sociale a determinare lo status: la «vocazione» non è una semplice predisposizione né un’affermazione di posizione sociale, ma un ordine divino. L’antica gerarchia si dissolve in un sistema di incarichi temporanei finalizzati al rispetto della volontà del Signore sulla terra. La teologia pratica dei puritani è dunque basata su un patto:

essendone resi capaci dalla grazia di Dio, i santi si offrivano volontari per essere suoi strumenti: ordine e consenso s’incontravano, e se ne definivano i termini. Il consenso umano, ovviamente, non limitava la sovranità divina: il patto era un modo per rendere attivi gli uomini, e non per controllare Dio. E quel consenso non era una questione di libera scelta, perché era la grazia a individuare i santi e nessun uomo si guadagnava la salvezza offrendosi volontario per essa.

Il militante puritano è dunque un predestinato che, per assolvere al suo incarico, deve attivarsi con metodo e disciplina. La volontà non è astratta, come nell’ideologia della libera scelta, ma si esprime in condizioni che non dipendono da noi. È qui all’opera una sorta di materialismo trascendentale, che sfugge tanto al libero arbitrio della tradizione cattolica quanto alla libera scelta dell’ideologia liberale.

L’antica gerarchia è perciò frantumata da un nuovo ordine che non è naturale e inevitabile, bensì artificiale e intenzionale. Un ordine possibile, non necessario. D’altro canto, la predestinazione divina verso i santi non è un gesto di affetto paterno, ma un’alleanza politica e militare:

il patto e il comando trasformavano gli uomini in strumenti; la vocazione e l’incarico prendevano il posto della nascita e della condizione.

L’impostazione pattizia si estende per i puritani a tutte le forme di vita associata, a cominciare dalla famiglia che, al contrario della tradizione patriarcale, è ora formata dalla stipula volontaria di un contratto matrimoniale.

È solo con il ritorno degli esuli da Ginevra che, sostiene Walzer con valide ragioni, comincia la politica moderna in Inghilterra. E tuttavia, proprio sul filo del suo discorso, ci sembra corretto spingerci oltre: la politica moderna comincia con la sconfitta della rivoluzione puritana, ovvero con la sua normalizzazione. Solo quando il santo viene trasfigurato nel cittadino, inizia lo sviluppo della specifica modernità politica che abbiamo conosciuto. Quella che ha vinto, forse non l’unica che avrebbe potuto vincere.

Costretti a essere liberi

 Il profeta, ci ha spiegato Tronti, non è chi prevede il futuro, bensì colui che vede nel presente ciò che gli altri non vedono, che dice ciò che gli altri non vogliono ascoltare. Nelle schiere puritane arruola i santi, la piccola schiera di eletti rivoluzionari che non può attendere il formarsi delle maggioranze di popolo. Attendere significherebbe infatti opporsi alla volontà di Dio, tradire il compito che è stato loro affidato. La futura repubblica dei santi non può che nascere dall’inimicizia radicale con l’ordine costituito, dalla disciplina nella lotta permanente contro Satana.

Per far nascere il rivoluzionario il profeta aveva posto Dio contro il mondo del demonio e poi i santi contro gli esseri mondani. Alle sue origini la rivoluzione era soltanto una forma particolare di questa guerra eterna, la continuazione, si potrebbe dire, dell’attività religiosa con mezzi militari.

Tra XVI e XVII secolo il ferro della crisi era arroventato dagli sconvolgimenti sociali: tra questi, il moltiplicarsi delle enclosure produceva l’«uomo senza padrone», il vagabondo «libero come un uccello» nel doppio senso marxiano, cioè privato delle terre comuni e reso coattamente libero di vendere la propria forza-lavoro. Ciò generava caos e disordine, soprattutto nei contesti urbani, di fronte al quale i puritani non reagivano in modo nostalgico, vagheggiando un passato da restaurare: al contrario, era proprio il vecchio ordine il problema, perché aveva generato l’oziosità dei gentiluomini, dei monaci e dei disoccupati, accomunati nella loro visione dall’onta di non dedicarsi a un «onesto lavoro», forma primaria di disciplina sociale e fondamento della moralità. Il lavoro è dunque un dovere religioso che tutti sono tenuti a svolgere, indipendentemente dallo status e dalla condizione sociale.

L’organizzazione puritana, il loro commonwealth, si costituisce perciò attraverso un patto tra eguali, al quale tutti i santi sono parimenti sottoposti.

Aderire o meno alla comunità rimaneva quindi un atto volontario e il cristianesimo puritano era una forma estremamente vigorosa di autogoverno, ma gli uomini che rifiutavano di governare se stessi dovevano nondimeno essere governati, comunque, fino al momento in cui potevano realmente essere costretti a essere liberi. Anche qui il concetto liberale di libertà è anticipatamente distrutto, rivelandosi una mistificazione dei sottostanti rapporti di forza e coercizione.

E tuttavia, tale costrizione alla libertà – una volta depurata del radicalismo puritano – è al contempo la base su cui la stessa libertà liberale potrà fiorire, nella concretezza dei rapporti sociali capitalistici e nell’ideologia di un discorso mistificante. Ancora una volta, prima le lotte e poi lo sviluppo.

Ci pare che, al di là del facile e piuttosto inutile orrore ideologico di fronte all’etica del lavoro, l’analisi di Walzer sulla complessa e ambigua etica puritana ponga grandi problemi alla nostra tradizione politica, almeno laddove il rifiuto del lavoro e di quell’etica è diventato, nel corso del tempo, una bandiera dogmatica spesso tinta di anarchismo e caricaturalità, ovvero avulsa dalle radici materiali e sociali in cui quel rifiuto assumeva una forma politica. O quel rifiuto è l’espressione di un’industriosità creativa e potenzialmente collettiva, come è stato in alcune fasi storiche del Novecento, oppure è mera alienazione individuale e indisponibilità a qualsiasi forma di impegno, innanzitutto quello per trasformare l’esistente. Ci dice l’autore:

il nuovo spirito dei puritani può in effetti essere definito come una specie di etica del lavoro militare e politica, direttamente analoga all’ «ascesa laica» che Max Weber ha descritto nella vita economica, orientata però non tanto al guadagno economico quanto alla disputa, alla lotta, alla distruzione e alla ricostruzione.

Del resto, sostiene Walzer facendo crollare la tesi weberiana, non è affatto possibile trovare nei santi e nella loro disciplina etica i precursori dell’accumulazione continua e incontrollata di capitale. «Un lavoro incessante e relativamente poco remunerativo era di massimo aiuto in vista della santità e della virtù», la loro inquietudine si concentrava sull’esigenza di restrizioni economiche e di controllo politico, anziché dell’attività imprenditoriale descritta da Weber. La misura del successo ricercato nell’attività mondana, in quanto traccia della predestinazione, non è perciò determinato dalla ricchezza: è legato alla costruzione della comunità voluta da Dio. I «ministri» puritani, del resto, non sono stati solo i predecessori dei mercanti e dei nuovi ceti sociali del capitalismo, ma erano quelli che avevano aspirato a governarli. Il rivoluzionario precede, cronologicamente e ontologicamente, l’imprenditore. Questo si afferma a partire dalla sconfitta di quello. Senza radicalità non c’è innovazione. L’industriosità elogiata dai puritani, cioè un’applicazione disciplinata e coscienziosa, e l’etica del lavoro per un breve periodo hanno così cambiato di segno, diventando virtù della disciplina rivoluzionaria.

L’inquietudine del santo

Gli inglesi divennero puritani e poi magistrati pii, anziani e padri, in maniera analoga al modo in cui – per molte delle medesime ragioni – i francesi del XVIII secolo divennero giacobini e cittadini nuovi, e i russi del XX secolo divennero bolscevichi e rivoluzionario di professione, e in seguito – come diceva Lenin – «capi», «dirigenti» e «supervisori». I santi calvinisti formarono la prima di queste squadre di magistrati rivoluzionari che mirarono innanzitutto al controllo e all’autocontrollo. In contesti culturali diversi, in epoche diverse, la santità avrebbe assunto forme diverse e i santi avrebbero promosso rivoluzioni diverse; ma è quasi certo che il modo radicale di vedere il mondo e di reagirvi sarà ampiamente condiviso ogniqualvolta le esperienze che hanno generato per primo tale percezione e reazione saranno ampiamente condivise, ovunque dei gruppi di uomini e donne si svincoleranno improvvisamente dalle antiche certezze.

Svincolarsi dalle antiche certezze: ecco il punto di partenza che Walzer, in epoche differenti, coglie alla perfezione. Lo specifico militante puritano è permanentemente percorso dall’inquietudine e dalla tensione del conflitto, ovvero sempre pronto alla guerra. Un uomo in pace è un uomo perduto, perché il nemico ha cambiato aspetto: non è più semplicemente colui contro cui si muove guerra, ma l’Anticristo. «La pace del mondo – scriveva Thomas Taylor – è la guerra più accanita contro Dio». L’esercito puritano doveva essere composto da volontari forgiati da una «disciplina pia» e non da soldati arruolati a forza, che avrebbe significato aggregare tra le proprie fila la plebaglia oziosa e gli scarti del popolo. Sono così gettate le basi del New Model Army di Cromwell. Attenzione, però: il soldato puritano, prima di affrontare il nemico sul campo di battaglia, deve affrontare il nemico dentro se stesso. Come il Cromwell elogiato da John Milton:

un comandante che, prima di tutto, comanda su stesso; un conquistatore di se stesso, fu su di sé che imparò soprattutto a trionfare.

L’«uomo nuovo» è innanzitutto la radicale messa in discussione della propria identità, rompere con quello che siamo e con le certezze che ci governano. Negarsi in quanto classe, avrebbe ancora una volta detto Tronti.

Walzer ci spiega come i predicatori puritani rifiutassero di essere vincolati alle omelie, cioè preghiere rituali stabilite dalla chiesa e favorite dai sovrani, che vedevano nella gerarchia ecclesiastica un rassicurante alleato. I predicatori si esprimevano invece attraverso i sermoni, delle sorte di pamphlet di agitazione ante litteram creativamente mossi dallo spirito. Il problema, ci pare di poter aggiungere guardando a quello che siamo, è quando il sermone diventa omelia, quando la forza immaginativa del discorso viene imprigionata nel reliquiario dell’ideologia. Eccoci qui, benvenuti nel deserto del presente. No, per carità, non è lo stucchevole elogio delle fasi aurorali dei movimenti contrapposte alle istituzioni: già da tempo abbiamo disertato quelle tristi paludi. Il punto, semmai, è quello che qualche anno ci siamo posti insieme al nostro Milton: auctoritas contro potestas, cioè un’autorità che si riafferma continuamente nella sua inquieta trasformazione. Un’autorità che conserva il fuoco e non adora le ceneri. Un’autorità che non richiede il consenso perché collettiva, non personalizzata, diretta da un’aristocrazia.

Non i migliori per nascita o per collocazione sociale, ma i migliori perché hanno deciso di costruire il destino di una parte. Basileia senza basileus, regno senza re. Questa è la comunità degli esseri umani liberi.

Già, di fronte alle stanche e ormai grottesche omelie da cui siamo bombardati nelle nostre esauste bolle, quanto ci servirebbe una nuova inventività sermonica.

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Gigi Roggero è il direttore editoriale di DeriveApprodi. Pubblicista militante e curatore, per Machina, della sezione freccia tenda cammello. Ha pubblicato con DeriveApprodi: Elogio della militanza (2016), Il treno contro la Storia (2017), L’operaismo politico italiano. Genealogia, storia e metodo (2019), Per una critica della libertà. Frammenti di pensiero forte (2023); è inoltre co-autore di: Futuro anteriore e Gli operaisti.