Rappresentazione e comunità-capitale (Seconda parte)

Alcune note a partire da Jacques Camatte




In questo articolo Michele Garau continua l’analisi del pensiero di Jacques Camatte, già cominciata con il testo pubblicato lo scorso 8 febbraio. Attraverso un percorso approfondito e rigoroso, aperto a molteplici confronti teorici e politici, l’autore offre un prezioso quadro di una figura solo parzialmente conosciuta. Garau cerca soprattutto di cogliere in Camatte quelle riflessioni e possibili sviluppi teorico-politici in grado di mettere in discussione i cardini del pensiero rivoluzionario classico.


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Vorrei tornare su alcuni nodi dell’articolo precedente per spiegare meglio come si giochi il congedo di Camatte dal marxismo. Più specificamente mi interessa vedere dove, nello scarto rispetto ai canoni del materialismo storico, si mantenga ancora un’aderenza alla prospettiva della rivoluzione e alla questione del comunismo. In questo interludio, dove la «teoria del proletariato» è lasciata da parte ma l’orizzonte della rivoluzione comunista ancora no, mi pare ci siano le armi più potenti che il lascito di Camatte può offrire al presente. Si tratta principalmente, per farla breve, degli scritti usciti nella seconda serie di «Invariance», tra il ’73 e il ’74: Erranza dell’umanità, coscienza repressiva, comunismo; Declino del modo di produzione capitalistico o declino dell’umanità; Contro la domesticazione; Questo mondo che bisogna abbandonare.

La chiave del mutamento di prospettiva concerne la categoria di «forze produttive» e la sua relazione con l’uomo. L’«antropomorfosi del capitale» è distruzione dell’essere umano precedente nella sua sostanza, dal momento che lo disgrega e ricrea sia sotto il profilo degli individui, sia nel loro legame sociale. La natura comunitaria e quella individuale sono inseparabili, nella dimensione della Gemeinwesen e nel mondo del capitale che la cattura. La domesticazione a cui Camatte si riferisce arriva perciò a compimento quando il dominio capitalistico, sostanziato in «comunità materiale», ricompone l’uomo che ai primordi del suo divenire aveva distrutto e parcellizzato. Il capitale si antropomorfizza e l’uomo è capitalizzato. In un’iniziale aderenza alla prospettiva marxiana, nella fattispecie a quella dei Grundrisse, Camatte vede questa decomposizione dell’essere umano anche come gestazione o predisposizione di un futuro uomo sociale, liberazione delle sue potenzialità. Si tratta della nota funzione civilizzatrice del modo di produzione capitalistico di cui, malgrado tutto, si trova ancora qualche traccia in Capital et Gemeinwesen:


In partenza si hanno dunque esseri che dominano cose. All’arrivo si hanno cose divenute esseri. Tale è il movimento totale, che si fonda su millenni, del movimento di alienazione. Nondimeno, questo è soltanto un aspetto negativo del fenomeno: la perdita totale dell’uomo. C’è un aspetto positivo: la crescita delle forze produttive che, a un certo livello, crea il «possibile» di un essere emancipato, o di un’altra forma sociale: il comunismo. Precisamente come, all’inizio del movimento dell’alienazione, il lato positivo fu la produzione dell’individuo[1].



Tale coincidenza perde solidità quando il concetto di forze produttive viene interrogato nella sua polisemia e in quanto ha di irrisolto. Marx può definire il capitale e il suo sviluppo come agenti rivoluzionari solo in quanto accetta il presupposto che forze produttive economiche e forza creativa dell’uomo collimino, almeno parzialmente e temporaneamente. Crescita economica del valore da una parte, universalizzazione e polivalenza delle facoltà umane dall’altra, sono integrate a un dato momento, secondo Marx, dal ciclo storico del modo di produzione capitalistico. Le forze produttive superano e rompono la loro vecchia base storica, ne eccedono i confini in un rivolgimento costante che rimuove tutti gli ostacoli. Non a caso, come Camatte sottolinea in Questo mondo che bisogna abbandonare, la rivoluzione capitalistica si innesta in un «progetto della specie» improntato alla separazione e liberazione del soggetto da tutti i vincoli come da tutti i contenuti. La natura rivoluzionaria del capitale si presenta quale distruzione del carattere limitato degli individui e dei rapporti di produzione allo stesso tempo.

A partire da qui il comunismo può essere inteso come approdo di un incremento della produzione che non si arresta di fronte alla sua base, la quale non è più solo un dato, ma sempre anche un risultato ogni volta rimesso in causa. Il proletariato, entro tale cornice, è l’esecutore delle leggi del capitalismo senza riguardo per l’integrità della sua forma sociale transitoria, l’interprete della sua saturazione: il concetto di transizione, che ha occupato gli sforzi del socialismo per oltre un secolo, è d’altronde l’esatto contrario di quello di rottura. Per questo, dice ancora Camatte, si può scorgere in Marx un’idea di «autonegazione del capitale», accanto a quella più nota di autonegazione del proletariato. Il punto è però, per Camatte e per noi, se il divenire descritto abbia davvero qualcosa a che spartire con una dinamica di trasformazione comunista oppure, al contrario, descriva un meccanismo implicito negli stessi processi di capitalizzazione. Il movimento indefinito e cumulativo che non si può giudicare «da nessuna altezza», la furia del dileguare a cui inconsapevolmente assomiglia – lo abbiamo visto – l’idea di rivoluzione quale transizione infinita, per come Saint-Just la concepisce, incontra davvero una contraddizione insolubile nello svolgimento della propria dialettica? Conosce fattori immanenti di crisi e rottura?


Il materialismo storico è la santificazione dell’erranza in cui da oltre un secolo è affondata l’umanità: l’accrescimento delle forze produttive è la conditio sine qua non della liberazione. Ora, per definizione ogni aumento quantitativo si colloca nella sfera dell’indefinito, del falso infinito. Chi stabilirà l’«altezza» delle forze produttive per determinare l’arrivo del grande tramonto[2]?


Se siamo di fronte a una «forma di produzione limitata» il suo limite dev’essere interno, dev’essere una negazione determinata che sorge dal movimento economico, poiché se giungesse da un fuori distinto non risponderebbe più allo schema. In Marx non c’è infatti, come rileva Bordiga e prima di lui Engels, una filosofia dello sfruttamento: è in un perfetto adempimento alla legge dello scambio di equivalenti che l’antagonismo di classe prende corpo, senza nessun supplemento extraeconomico. Il fatto che Maximilien Rubel, altro interlocutore molto presente nelle analisi di Camatte, abbia sentito l’esigenza di smascherare i presupposti etici delle categorie di Marx (sfruttamento in primis), è un ulteriore indicatore di questa problematica. Diversamente, se si deve ammettere che le forze produttive alla base della rivoluzione sono le stesse dispiegate dal capitale, si tratterà soltanto di un adeguamento del mediatore politico e delle strutture sociali, di un loro assestamento sul livello materiale raggiunto, perfettamente assumibile dalla forma capitalistica senza alcuna rottura. Questo è stato infatti il caso del fascismo, inteso come tappa decisiva nel compimento di una comunità del capitale. Come l’universalizzazione del proletariato e la creazione di una comunità fondata sul lavoro, in altre parole, non hanno dischiuso alcuna realizzazione del programma socialista, se non mistificata, così il processo rivoluzionario disegnato dalle forze produttive ha come unico soggetto referenziale l’economia medesima: «Essa porta a eseguire ciò che il potere vigente avrebbe dovuto operare affinché la comunità capitale possa raggiungere lo sviluppo determinato delle sue leggi. La contestazione delle vecchie strutture porta all’introduzione di struttura più adeguate»[3].

Sinteticamente possiamo far corrispondere questa dinamica – che il marxismo ha penetrato e previsto, equivocandone il segno – a ciò che Camatte definisce «erranza». Nel suo tratto culminante, inoltre, essa coincide con la fuga in avanti (échappement, run away) del capitale. La capacità produttiva raggiunta non ha più nulla di creativo, neppure collateralmente, proprio in quanto è inflazione di un rapporto disincarnato, liberatosi di qualsiasi contenuto umano. In tal senso la produzione per il capitale può significare un impatto completamente distruttivo e un declino evidente delle risorse dell’umano. La «rivoluzione biologica» evocata da Camatte, e negli stessi anni da Giorgio Cesarano, riguarda proprio questa biforcazione in cui il «fenomeno capitale» pone di fronte alla vita organica della specie i possibili dell’estinzione o del declino. Liberazione del capitale ed erranza dell’umanità, dunque.

La rivoluzione che deriva dallo sviluppo spinto a un livello più alto, capace di assorbire ogni ostacolo e portarsi a un’altezza sempre maggiore, è il capitale che è andato oltre i suoi limiti e non conosce più un’esteriorità. Per la stessa ragione il materialismo storico e il marxismo che divengono «teoria dello sviluppo», l’idea di accrescimento delle forze produttive in se stessa, sono una santificazione di questa erranza. In molti punti Camatte osserva che nell’arco politico della modernità capitalistica e delle sue opzioni ideologiche – che sempre più divengono interne a un’unica rappresentazione, come racket e variabili indifferenti – la sinistra rappresenti, con il suo culto del progresso, il perfetto epifenomeno dell’emancipazione del valore, mentre varie correnti conservatrici o perfino reazionarie si siano trovate a difendere unilateralmente specifici contenuti umani, pur squalificati dal loro uso parcellare e dal senso anti-egualitario e repressivo della rivendicazione. Questione complessa e controversa che si può trovare in diversi luoghi dell’opera di Camatte, specialmente rispetto al nodo della comunità[4]. La si può applicare, in sensi certamente differenti, alla rivalutazione di correnti utopistico-romantiche dell’anticapitalismo passato, in cui il motivo comunitario è forte, come il pensiero anarchico di Gustav Landauer, Martin Buber, Franz Rosenzweig. Tutta quella costellazione, insomma, che Michel Löwy ha riaperto alla teoria rivoluzionaria, in studi che Camatte non a caso cita. Ma accanto a questo punto c’è anche un riferimento parallelo, non privo di affinità con le riflessioni di Ernst Bloch in La non contemporaneità e il dovere di renderla dialettica, del 1932[5]. Senza voler entrare nel dettaglio di un saggio ricchissimo e di un raffronto che aprirebbe capitoli interi, la convinzione comune ai due autori è che la sottovalutazione e rimozione dei dati persistenti e «non contemporanei» che sopravvivono nel presente, che ne alterano la sincronia a un unico ritmo, sia stata una colpa pesantissima del movimento operaio e comunista nella lotta contro il fascismo:


Vogliamo insistere su questa rivendicazione della comunità da parte delle correnti di destra, ma soprattutto di estrema destra, la quale non ha nulla a che vedere con la teorizzazione di Marx a questo proposito, ma testimonia della sua necessità imperiosa. Fu una prova di enorme debolezza teorica da parte di tutte le correnti di sinistra non essere state in grado di affrontare la questione della comunità sulla base dell’opera di Marx. Esse risposero limitandosi a sfiorare le questioni poste, senza coglierne la profondità; lo stesso avviene sul piano della conoscenza, particolarmente per quanto riguarda lo sviluppo scientifico[6].


Il banco di prova per il confronto con la comunità è, per Camatte, l’analisi del fenomeno rivoluzionario in Russia. Naturalmente alludere a questi temi di fronte a molti compagni di solida fede marxista (gli stessi, beninteso, che esaltano senza vedervi contraddizioni l’esperienza municipalista del Rojava), vuol dire confrontarsi con un’algida ironia sul carattere «clanico» di qualsiasi comunità contadina, in Russia o altrove. Già Pier Paolo Poggio, nel suo studio seminale sulla comune contadina e il movimento rivoluzionario russo – che non cela il proprio debito verso la ricerca di Camatte – segnalava la miopia di pensare che il soviet sia una forma che nasce così, tra il 1905 e il ’17, calata nelle fabbriche di San Pietroburgo per via dell’applicazione degli schemi teorici del socialismo «occidentale». Altrettanto forte è la dimensione comunitario-comunistica, come ovvio, nel fenomeno della machnovščina. L’indipendenza e il carattere cooperativo che caratterizzavano il lavoro agricolo nel mir e nell’artel, sono vivificate entro le forme che il processo rivoluzionario si dà spontaneamente una volta che i contadini sono strappati alla terra e concentrati nelle fabbriche:


È accaduto così che per moltissimo tempo gli studiosi della rivoluzione russa abbiano collocato in un limbo indefinito i soviet o abbiano tentato di spiegarli attraverso i consigli operai tedeschi o italiani, facendone degli organi di gestione della produzione industriale. L’incapacità di cogliere la portata e la natura delle forme politiche manifestatesi nel corso della rivoluzione del 1905 e del 1917, deriva ugualmente dalla scarsa conoscenza della storia russa e dalla cortina di silenzio che il marxismo, egemone nell’ambiente intellettuale russo della fine del secolo, aveva fatto calare sulle tematiche delle forme comunitarie e del salto del MPC[7].


La persistenza di tale mondo contadino imprime il suo marchio nell’utopia slavofila e in quella populista, per riecheggiare fino a Herzen, Bakunin, e per un momento nello stesso Lenin[8]. Il modello di questa utopia si differenzia dai retaggi del «modo di produzione asiatico» per il rigetto dell’unità trascendente – esteriore – dello Stato e per la conciliazione, almeno parziale, del tema dell’autonomia individuale e di quello del legame comunitario. Il rifiuto della «socializzazione capitalistica» ai suoi albori che si riflette nei populisti, come Poggio e Camatte evidenziano perfettamente, ne rigetta simultaneamente l’effetto di atomizzazione e quello di annullamento dell’individuo, di massificazione spersonalizzante. Non c’è nulla di più collettivistico e uniformante della civiltà capitalistica, scriveva un poeta comunista del secolo passato:


Qui la persona è una «maschera», un essere sociale che si distingue dagli altri in una rappresentazione che ha le sue regole scritte e introiettate; la personalità integrale reagisce al processo di crescente individualizzazione e denaturalizzazione dell’uomo. Si oppone al processo contemporaneo e complementare di atomizzazione e socializzazione, la personalità integrale è l’opposto dell’individuo specializzato, dell’individuo che ha un ruolo nel lavoro e nella vita in generale (…). La personalità integrale è definita dallo sviluppo armonico e onnilaterale delle sue facoltà. Solo riconoscendosi nella comunità, essendo unito alla natura e al cosmo, l’uomo può realizzarsi come individualità creatrice ed estrinsecare le sue facoltà, solo in questo «ambiente» può espandere la sua umanità, che rinsecchisce nella separazione e si riduce a soggettività spettrale[9].


Il fatto che il sistema internalizzante della «comunità capitale» abbia a che vedere sia con la riduzione del tempo sia con quella della persona, è un aspetto che ricorre in molte riflessioni e autori. L’intreccio tra l’oggettivazione, la quantificazione dell’esperienza come estensione misurabile, la divisione ontologica tra «Uomo» e «Natura», l’immagine «monadica» e auto-fondata del Soggetto, infatti, ha radici lontane. Il binomio tra la costruzione della «Natura» come oggetto e la delimitazione del Soggetto separato, che si riconosce nel primato della visione, viene sistematizzato dalla fondazione cartesiana del pensiero moderno. A esporre per primo la problematica è Martin Heidegger, in L’epoca dell’immagine del mondo. Meno esplorato è il suo nesso con l’esaurimento della concezione relazionale della persona. Se ne può trovare una traccia nelle riflessioni di un marxista come Jason W. Moore[10] ma anche, con più concreti risvolti politici, in un intervento di Jerôme Baschet risalente al 2018: Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique[11]. Oppure, alla luce dell’emergenza pandemica, nel libro Basculements[12]. Il nocciolo è che, se il gesto che isola l’individuo raziocinante dagli altri esseri è lo stesso che lo oppone alla natura, si può concepire un’autonomia politica adeguata al presente soltanto sulla base di una radicale eteronomia e dipendenza ontologica. E ciò comporta, pare banale, scardinare quest’autonomia dai cardini del regime temporale moderno e del progresso:


Resta dunque da ricordare che autonomia politica e autonomia del soggetto non hanno niente in comune e sono perfino antitetiche. Assumere una concezione relazionale della persona è riconoscere che «non ci sono che forme eterodeterminate di esistenza», perché esse sono attraversate da legami con gli altri esseri, con dei luoghi e degli ambienti, con una storia collettiva e i materiali simbolici che essa trasporta. L’autonomia politica sarebbe allora l’autonomia delle forme di vita necessariamente eterodeterminate[13].


Un altro punto su cui vale la pena spendere qualche parola è la «morte potenziale del capitale» e il suo rapporto con la negazione rivoluzionaria. Il venir meno di quest’ultima è descritto da Camatte come una chiusura del «ciclo rivoluzione-controrivoluzione». Esso dipende non soltanto dalla struttura della contraddizione capitalistica, la cui dialettica vede i due antipodi – capitale e lavoro – rafforzarsi reciprocamente, ma anche del fatto che il dominio del capitale, soprattutto quando si desostanzializza e diviene «rappresentazione», si rafforzi con l’assorbimento di ciò che gli si oppone. Il passaggio dalla negazione all’affermazione a cui Camatte allude, l’utilizzo del concetto di «scisma», mutuato da Bordiga e allargato nelle sue implicazioni, con l’idea di un abbandono del mondo in cui la struttura dell’antagonismo è stata ormai integrata, si posizionano qui.

Quando Bordiga parla dello scisma, in effetti, intende la preservazione dell’invarianza dottrinale marxista contro le influenze ideologiche di un ambiente avverso, nelle fasi di contro-rivoluzione in cui qualsiasi apporto creativo o innovazione sarebbe già un tradimento. La forza schiacciante della classe avversa e l’arresto di ogni ciclo di offensiva proletaria, infatti, non permettono di andare oltre l’«ermeneutica». Per Camatte le cose stanno diversamente: o l’esperienza del movimento comunista e delle sue rivoluzioni, a un bilancio impietoso, si riduce ad aver favorito lo sviluppo e la penetrazione della forma capitalistica in aree geografiche e sociali che ancora non la conoscevano, oppure lo scisma dev’essere portato più in là. Dev’essere spinto oltre un terreno condiviso – scientifico, progressista, illuminista – che il comunismo ha condiviso con la razionalità del capitale. Un terreno di cui l’alternanza tra rivoluzione e contro-rivoluzione è parte integrante.

Il conflitto ha costretto il comando a transcrescere, a superare la legge del valore, ad assorbire le classi, ma soprattutto, in una dinamica più ampia, la valorizzazione si è nutrita della riserva vitalizzante delle energie organiche, della creatività, fino a svuotare i soggetti e renderli proprie «tautologie». Le protesi e i simboli che derivano dall’esteriorizzazione delle capacità umane si strutturano in un «corpo combinato» che conosce nella costruzione della persona come maschera, ancor prima che nella produzione di manufatti, il suo «proto-lavoro». Il senso vivo codificato in «saper essere» sociale, parafrasando Cesarano, ha un primato rispetto all’estrazione del lavoro vivo. In Camatte questo provoca un interesse per le ricerche paleontologiche di André Leroi-Gourhan che, come ha segnalato Louis Bredlow[14], hanno una corrispondenza anche nelle intuizioni di Cesarano, particolarmente in Critica dell’utopia capitale. Qui l’aspetto importante è che la storia dell’esteriorizzazione e dell’alienazione, per l’uomo, avrebbe origine una volta che si libera il polo frontale (la bocca dalla prensione e le mani dall’andatura), nel Paleolitico, dando luogo ai modelli stereotipi della tecnica e del linguaggio. Questo passaggio non ha naturalmente nulla di negativo, finché non sfugge al controllo, dato che avviene nell’ominazione, nel distacco dall’unità naturale, vera o supposta. Ne deriva però un salto dall’evoluzione alla mutazione inorganica, completamente trasferita in un oggetto altro, ostile. Una catena di espropriazione del gesto e della parola che converge, da un dato momento in poi, con il divenire del capitale e le sue concatenazioni operative e che, in un rafforzamento reciproco tra i due percorsi, porta il capitale a divenire fenomeno biologico, all’antropomorfosi:


Marx ha spiegato il divenire dell’Homo sapiens nelle sue dimensioni comunitaria, sociale, individuale; Leroi-Gourhan ha fatto la stessa cosa per quanto riguarda la dimensione paleontologica e, nella misura in cui aveva il medesimo approccio metodologico, ha integrato, forse a sua insaputa, tutto ciò che Marx aveva prodotto. Tuttavia una reale conoscenza di quest’ultimo gli avrebbe permesso di comprendere che il fenomeno di esteriorizzazione, di spossessamento da lui messo in evidenza aveva un nome: capitale. Avrebbe inoltre percepito che la dinamica di interiorizzazione dei simboli era legata, fondamentalmente e in maniera accelerata, all’ultima fase del domino del capitale, quella in cui esso stesso diventa uomo. Infine che entrambi i fenomeni partecipano dell’addomesticamento, fenomeno che caratterizza l’Homo sapiens[15].


Ciò significa anche, d’altra parte, che il sistema della protesi, in quanto inorganico, non ha più nulla di cui alimentarsi. È potenzialmente morto. Un gesto rivoluzionario deve sottrarsi alla dialettica dello scontro, alla riproduzione dell’antagonismo, per costruire il fuori positivamente. Non si trova più, come notava Tiqqun, alcuna figura del «Grande Fuori»: il proletariato, la trasgressione o l’anormalità da reprimere. Che cos’altro significa l’idea di «potenza destituente», in alternativa all’idea di «anarchia» come trasgressione e infrazione della norma? A partire dalla riflessione su Bataille e Foucault, ad esempio su uno scritto come Il pensiero del fuori[16], si può scorgere la reciproca implicazione del limite e della sua rottura, l’impossibilità di un’anomia che non sia un sacrificio del soggetto.

La trasgressione rafforza, in altre parole, la legge. Per questa ragione Agamben sviluppa una ricerca sul potere che vuole sfuggire alla macchina ontologico-politica dell’opposizione, affrontando anche l’aporia che sussiste in Foucault tra presa del potere sul soggetto e contro-condotte, operazioni di trasformazione della vita individuale. La struttura duale che è fondativa del potere cattura infatti l’eccezione ponendo delle coppie i cui due poli si presentano, fittiziamente, come irrelati: norma e trasgressione, sovranità e anarchia originaria, contratto sociale e guerra civile. I corni negativi di queste antinomie, invece, sono sempre il frutto di una cattura primaria, e l’immagine dell’anarchia e della guerra civile che il potere presenta come suo «altro», ne rappresenta in verità l’ombra. Far leva su un’alternativa per volgerla contro l’altra è dunque sempre perdente, poiché risponde pienamente al funzionamento della macchina, al suo dispositivo. Per questo motivo la «vera anarchia» deve rompere con il ciclo infinito delle rivolte che generano nuovi poteri, delle rivoluzioni a cui seguono immancabilmente le controrivoluzioni. Deve disinnescare l’immagine falsata dell’anarchia originaria – come ha fatto Pierre Clastres – ma soprattutto trovare un nuovo lessico:


È questo ciò che marca la differenza tra l’anarchia come potenza destituente e l’anarchia come trasgressione. (…) Ora, secondo Agamben, la trasgressione fa esistere quello che trasgredisce, cioè la struttura della soggettività come istanza che si oltrepassa e supera sempre sé stessa. Si comanda e si obbedisce. E ciò anche, soprattutto forse, nell’infrazione al suo stesso comandamento – nel sacrificio di sé[17].


I «divenire rivoluzionari» o la Rivoluzione, si potrebbe dire, restano dimensioni distinte, sebbene connesse. Nella traiettoria di Camatte ci sono diverse tappe, ma la tendenza all’abbandono e alla secessione dal mondo finisce per prevalere in alternativa alla possibilità della rivoluzione, come liquidazione della prospettiva rivoluzionaria in quanto epifenomeno della modernità capitalistica. Solo uscendo dal processo di civilizzazione di cui il principio rivoluzionario è parte, allora, è possibile oltrepassare lo stallo in cui la vita della specie risulta invischiata. Ci sono però dei momenti di transizione, nel percorso di Camatte, in cui il concetto di rivoluzione incorpora questo passaggio dalla negazione all’affermazione, al momento creativo, designando la costruzione di poli comunisti fuori dal mondo del capitale:


Sino ad oggi il movimento rivoluzionario si è posto come negativo del movimento del capitale. L’opera positiva-affermativa era vista solo nell’al di là della rivoluzione. Ora si tratta di porre questo al di là come suscettibile di essere vissuto, porre la necessità della sua realizzazione al fine di opporsi con una sovversione positiva-affermativa all’ordine del capitale[18].


L’eco di questa intuizione è presente nel progetto esplicito di disgiungere la tensione costituente e quella destituente degli eventi rivoluzionari, per come formulato organicamente in alcuni passi del Comitato Invisibile. Secondo questa idea le stagioni rivoluzionarie del passato avrebbero sempre contenuto, nelle azioni e nei discorsi, entrambe queste anime, che si tratta finalmente di staccare. Come già ricordato la questione rivoluzionaria nella sua versione borghese è, secondo Camatte, una problematica di carattere organizzativo e costituzionale. Il tema dell’organizzazione come base della forma sociale sarebbe anzi, in sé stesso, espressione della civiltà borghese: istituzioni e rappresentazioni valoriali che informano i soggetti secondo norme e modelli sarebbero infatti, in questo senso, un sostituto della comunità in quanto essere. Per questa ragione la misura unitaria del valore risponde, nella storia del fenomeno capitale, alla formazione di stereotipie e mediatori del movimento sociale che riportano a un quadro fisso i molti aspetti della vita degli uomini. Quadri e rappresentazioni che sono prima imposti dall’esterno, poi immanenti al corpo sociale. Il tracollo del valore risponde allora a una crisi più generale del principio di organizzazione nei vari aspetti della vita umana, della normalità fondata sulla misura. Secondo Camatte, insomma, al di là della sfera economica, il valore dipende dalla rappresentazione e, man mano che il capitale si fa astrazione e integra tutte le barriere, perde un referente stabile. In questo modo, in un isomorfismo tra la base materiale e gli altri ambiti dell’esistenza, norme e limiti vengono rimossi, resi inoperanti:


La legge del valore imprigionava gli uomini, li costringeva all’interno di stereotipie, fissava il loro modo di essere (…) Il capitale, con l’assorbire l’equivalente generale, col divenire rappresentazione di sé stesso, toglie le interdizioni e gli schemi rigidi. Dopodiché gli uomini vengono fissati al suo movimento reale che può dispiegarsi a partire dall’uomo normale o anormale, morale o immorale. Oggi assistiamo alla scomparsa dell’uomo finito, limitato, vale a dire dell’uomo individuale della società borghese (…) L’uomo, plasmato a immagine del capitale, non considera nessune momento come se fosse definitivo, ma come momento di un divenire senza fine[19].


Ogni principio di sintesi teorica resta allora solo come coscienza repressiva, a discapito dell’esperienza e dei fenomeni. Ogni verità è un etalon, tallone, metro – unità di misura – un valore, un equivalente o astrazione che si erge contro la «totalità della vita», la verità è soltanto una verità che si fissa e si totalizza contro il vissuto. Da quando è esistita la disgregazione è esistita la necessità di ricomporre l’unità, in maniera che è appunto mediata, repressiva: attraverso le funzioni di gerarchizzazione date dallo Stato, dal movimento economico e dalla scienza. L’abolizione della convertibilità del dollaro in oro o l’incremento della finanza, in tal senso, sarebbero solo emanazioni di un tramonto epocale dei principi che ha innumerevoli rifrazioni. Va detto che questa corrispondenza, nelle pagine di Camatte, si perde spesso in metafore suggestive ma non sviluppate con rigore e fino in fondo. Mi pare che in questa tesi, al di là dei molteplici riferimenti biologici e naturalistici, si possa scorgere una profonda analogia con l’idea di deposizione dei principi egemonici e delle «economie della presenza», cioè con l’anarchia ontologica e la destituzione. Intanto rispetto alla diagnosi di fondo avanzata in Le principe d’anarchie e riproposta in «Tiqqun»: che la metafisica abbia fornito sempre al potere le sue strutture e i suoi principi formali. In seconda battuta perché il concetto di crisi della rappresentazione risponde alla fine di un ciclo di «autonomizzazione del movimento intermedio», come la destituzione porta a compimento una fiducia cieca verso il linguaggio, che svaluta i fenomeni fissandoli in intelaiature fisse di gesti, parole e cose. In entrambi i casi la perdita dell’ordinatore comune risponde al double bind oppositivo che erode dall’interno l’edificio del potere stesso: sono i fantasmi epocali che si destituiscono per un abisso interno, sono le rappresentazioni della civiltà capitalistica che, a forza di estendersi, si inflazionano ed entrano in crisi. La crisi della rappresentazione è, prima di tutto, una crisi della società capitalistica. In entrambi i casi si tratta, quindi, di fronteggiare una fragilità interna alla macchina del potere che, da transitoria, diviene epocale. In ambedue i casi ciò comporta che se ne forzino gli esiti attivamente: staccarsi da un corpo automatico potenzialmente morto, lasciar essere l’evento senza perché di una fine dei principi. Una rivoluzione che faccia i conti con questo scenario deve rifiutare, come Camatte ripete spesso nei primi anni Settanta, una teoria dell’azione che inibisca l’esperienza, che faccia delle parole o delle identità un feticcio: deve cioè rigettare il primato di una filosofia prima che finalizzi l’agire, che lo giustifichi. Sarebbe una rivoluzione che non legittimi sé stessa in nome di un principio superiore, della relazione a un’unità regolatrice – pros hen –, che non proietti se stessa nel cielo dopo averlo rovesciato sulla terra.

È piuttosto chiaro che tutti i riferimenti all’Uomo, alla naturalità della specie contro gli effetti «biopatici» del capitale, contraddicano questa prospettiva. È quanto Gianni Carchia rimproverava a Camatte. Vita, Uomo, Natura, sono termini abbastanza intrisi di metafisica e generalmente squalificati per soffermarsi sui loro pericoli. Tuttavia è importante notare come, al di là degli esiti «primitivisti» e prescrittivi che indubbiamente si affacciano nella parabola di «Invariance», ci sia un approccio ai temi della comunità, del passato storico, dell’esperienza e della vita, che ne lasciano aperta l’eredità. Una lente che permette di cogliere qualcosa del carattere sensibile di molte rivolte contemporanee, della loro dipendenza da una verità percepita, parziale, ingiustificabile. Che piaccia o meno, la perdita di un monopolio intellettualistico e discorsivo sui fatti politici, e in particolare sulle pratiche di contestazione della società, è un dato che bisogna essere ciechi per non vedere. Negli scritti di Camatte, in merito, c’è ancora parecchio da prendere.



Note [1] J. Camatte, Il capitale totale. Il «capitolo VI» inedito de «Il capitale» e la critica dell’economia politica, Dedalo, Bari 1976, p. 223. [2] J. Camatte, Erranza dell’umanità, coscienza repressiva, comunismo (1973), in Verso la comunità umana, Jaca Book, Milano 1968, pp. 318-349: 329. [3] J. Camatte, La rivoluzione integra (1978), in Comunità e divenire, Comunità e divenire, Gemeinwesen, Bologna 2000, pp. 21-25: 21. [4] J. Camatte, Comunità e comunismo in Russia (1972), Jaca Book, Milano 1975. [5] E. Bloch, La non contemporaneità e il dovere di renderla dialettica (1932), in Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2015, pp. 145-206. [6] J. Camatte, Epilogo del «Manifesto del partito comunista» del 1848 (1992), in Comunità e divenire, cit., pp. 195-264: 225-226. Nello stesso scritto, alla nota 70 di p. 222, si affrontano gli autori romantico-libertari esposti da Löwy, con un particolare riguardo per Martin Buber. [7] P.P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia: l’obščina, Jaca Book, Milano 1978, p. 195. [8] Questa influenza è molto relativa in Lenin, che plaude presto i benefici dell’industrializzazione, ma anche in Bakunin, che vede nella obsçinaun fattore di arretratezza. Ciò che invece caratterizza il populismo è a partire dalla comune agricola, spiega Poggio, un rifiuto di eguale forza verso lo Stato e il nascente capitalismo che trova una propria articolazione prima della tradizione anarchica, riflettendosi anche in parte del socialismo rivoluzionario russo. [9] Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia, cit., p. 249. Qui poggio affronta nello specifico l’utopia slavofila di I.V. Kireevskij e Michajlovskij, comparandone la visione della personalità a quella del giovane Marx. [10] J.W. Moore, Antropocene o capitalocene (2015), ombre corte, Verona 2017. [11] J. Baschet, Conception relationnelle de la personne, communauté et autonomie politique, in AA.VV. Itinérances, Divergences, Paris 2018. [12] J. Baschet, Basculements: Mondesémergentes, possiblesdésirables, La Découverte, Paris 2021. [13] Baschet, Conception relationnelle, cit., p. 25. [14] L.A. Bredlow, De la machine sociale à la révolutionbiologique, disponibile in rete al seguente indirizzo: https://lundi.am/De-la-machine-sociale-a-la-revolution-biologique. La versione originale del testo, in spagnolo, fu pubblicata sul secondo numero la rivista barcellonese «Mania», nel 1996. [15] J. Camatte, A proposito di Leroi-Gourhan (1986), in Comunità e divenire, cit., pp. 149-153: 149-150. [16] M. Foucault, Il pensiero del fuori (1986), SE, Milano 1998. [17] C. Malabou, Au voleur! Anarchisme et philosophie, Puf, Paris 2022, pp. 308-309. [18] J. Camatte, Dalla negazione all’affermazione, in Verso la comunità umana, cit., pp. 312-315: 315. [19] Camatte, Erranza dell’umanità, cit., pp. 321-322.



Immagine: Sergio Bianchi