La microfisica del potere di cui scrive Foucault si traduce nel progetto di ridurre la realtà alla sua rappresentazione digitale, nell'abitudine delle persone alla permanenza sulla rete per molte ore al giorno. Delegando in questo modo agli algoritmi del web il proprio tempo libero e ai trend topic dei motori di ricerca l'orientamento degli interessi personali. Nell'insieme, ad incrementare progressivamente il numero di attività e relazioni sociali svolte attraverso la rete, fino alla sostituzione di tutte le funzioni precedentemente svolte di persona con le app messe a disposizione dalle tecnologie digitali: pagamenti, acquisti, riscossioni, gestione del proprio conto corrente, comunicazioni ufficiali inerenti l'attività lavorativa, l'organizzazione delle attività di svago, le relazioni sociali di prossimità, la partecipazione alla vita dei territori, l'informazione e le occasioni di apprendimento culturale, le attività didattiche ed universitarie, i rapporti di amicizia, parentela ed amore. Così come nella delega alla rete di funzioni fondamentali per la persona e per la sua presenza sociale quali la memoria, la privacy, la fiducia per quanto attiene la cura del corpo o la persona (ad es. medicina on-line); la partecipazione politica, il controllo, la tutela della salute.
La microfisica del potere tecno-informatico si forma proprio su questa delega progressiva della persona alle piattaforme digitali. È il consenso informato (ma fino ad un certo punto), che ogni individuo conferisce alla rete e a chi la gestisce, autolimitando progressivamente le proprie libertà personali, in una serie pressoché interminabile di passaggi e livelli.
Si tratta di una microfisica di rinunce quotidiane alle quali ci si va lentamente abituando, fino ad arrivare all'approdo finale: il passaggio definitivo ad un regime di semilibertà, come di fatto è avvenuto con le misure prese dai governi durante la pandemia [1]. In molti sono rimasti stupiti dal grado di panico e al tempo stesso di cedevolezza con il quale intere popolazioni si sono assoggettate alle decisioni dei governi dalla sera alla mattina [2]. Si sono chiesti come sia stato possibile che gli stessi governi verso i quali si era fatta largo una diffidenza totale nei decenni passati, siano di colpo ridiventati affidabili proprio nel momento in cui imponevano sacrifici impensabili sul piano delle libertà personali, che nessun governo moderno, così detto democratico aveva, fino a quel momento, mai osato anche solo pensare. È vero che il pretesto di farsi garante della salute dei cittadini sembrava un motivo eticamente ineccepibile attorno al quale costruire una weltanschauung utile a riconquistare fiducia verso i governi, ma in realtà era abbastanza chiaro fin dal principio, come si trattasse solo di un pretesto che anche laddove fosse stato reale, non sarebbe stato comunque sufficiente a spiegare la sproporzione delle misure adottate e la velocità con la quale le si istituiva per decreto saltando tutti i protocolli democratici [3]. La rassegnazione con la quale larghe fasce di popolazione si assoggettavano alle misure introdotte diventando persino controllori della loro scrupolosa applicazione, è un esempio perfetto per spiegare la microfisica del potere di cui argomenta Foucault ed è spiegabile nei termini fino ad ora descritti. Nei decenni precedenti era stata coltivata l'attitudine alla rassegnazione e alla trasformazione digitale nella popolazione con una politica di piccoli passi e ormai, nel suo dispiegarsi in modo esplicito, sia pure celata da motivazioni eticamente molto alte, trovava una popolazione già fondamentalmente predisposta a rinunciare alla realtà e alle tante libertà personali attraverso le quali solitamente si concretizza.
Per uscire da questa condizione che ormai incombe minacciosa sulle nostre vite, è necessario procedere in modo inverso rispetto alla microfisica del potere. Tornare a praticare quella che abbiamo chiamato, per contro, una nuova microfisica del sociale [4]. Dando vita ad un riscatto che si traduce in una serie di ritorni alla realtà su molti piani della vita sociale. Un recupero fisico e consapevole di tante piccole porzioni di mondo reale che insieme lo costituiscono e una più attenta e consapevole gestione delle tecnologie informatiche.
Cosa rimane delle relazioni umane nella tabula rasa generata da decenni di neoliberismo e globalizzazione, dal distanziamento sociale imposto dalle piattaforme digitali e dalle recenti forme di terrore sanitario? Probabilmente le pratiche territoriali e comunitarie rappresentano ancora la proposta politica più rilevante per un rinascimento urbano e sociale. All'interno delle quali l'umano continua ad esistere fisicamente e a relazionarsi secondo dinamiche non virtuali. Riproponendo pratiche, contraddizioni e conflitti [5], che restituiscono presenza attraverso l'urbano e dove il fatto sociale torna a determinarsi oltre la sua rappresentazione, attraverso una quotidiana «microfisica del sociale». Ben al di qua dunque, dei catastrofismi paventati dai neo-adepti dell'antropocene. In una possibilità di futuro dove l'essere umano ha ancora la possibilità di pensarsi intra-specificamente, liberato però dal nodo scorsoio del capitalismo antropocentrico [6].
In ambito urbanistico, la scuola territorialista vede proprio nei luoghi e nel territorio la possibile chiave per riscattare, attraverso la dimensione locale declinata su più piani, una socialità compiuta e condizioni più favorevoli alla presenza della persona. Un tale orientamento non è poi molto diverso da quanto in ambito sociologico sostengono gli spazialisti, o dal concetto di disembedding espresso da Giddens: «l'insieme di quei meccanismi che enucleano l'attività sociale dei contesti localizzati e riorganizzano i rapporti sociali su grandi distanze di spazio tempo» [7].
Tornare ad interrogare i luoghi [8], valorizzarne la storia e le storie, far emergere dai luoghi memorie capaci di tessere nuovamente una trama immateriale e identitaria in cui possa riconoscersi chi li vive. Restare nei luoghi per prendersene cura[9], rifiutando il dogma della modernità che esalta l'apolide e la mitologia della partenza. Ispirarsi al coraggio di chi li rivendica e li difende, quasi a volerli salvare dall'oblio di un presente virtuale che vorrebbe fagocitarli[10]. Ricominciare da luoghi e persone che non temono la microscopicità del quotidiano nel confronto con un mondo che si vuole indistinto e globale e non la ritengono insignificante. Anzi, la rivendicano come esempio e ne valorizzano le differenze con il resto. Luoghi densi di pratiche sociali che reinventano in modo informale, attraverso la lotta, il conflitto, o semplicemente la partecipazione attiva, il futuro, non avendone più paura e tornando ad immaginarlo, producendo spazi reali e tempi nuovamente umani, ridisegnando relazioni e tessuti sociali[11]. Forme di umanità, urbanità e cittadinanza (sia pure all'interno delle insuperate ambiguità della modernità) [12], indisponibili ad essere condannate all'invisibilità o ad esaurire l'esperienza umana su una piattaforma digitale. Vere e proprie eterotopie che non sono neppure più, come indicato da Foucault, illusorie [13], escludenti [14], o ricavabili dagli interstizi di un discorso; ma pienamente realizzate e in molti casi consapevoli, in tutto somiglianti all'idea di eterotopia proposta da Lefebvre, che: «delinea spazi sociali liminali ricchi di possibilità, dove “qualcosa di diverso” non solo è possibile ma anche fondamentale per definire delle traiettorie rivoluzionarie» [15].
Bibliografia
Decandia L. (2000), Dell'identità. Saggio sui luoghi: per una critica della razionalità urbanistica, Rubbettino Editore, Catanzaro
De Certeau M. (2012), L'invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma
Foucault M. (2018), Utopie Eterotopie, Cronopio, Napoli
Giddens A., The consequences of modernity, Stanford University Press, London, 1990, Tr.It. Le conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna, 2000
Han Byung–Chul, La società del virus tra Stato di polizia e isteria della sopravvivenza, Avvenire.it, martedì 7 aprile 2020
Harvey D. (2012), Il capitalismo contro il diritto alla città, Ombre corte, Verona
Marci T. (2008), L'altra persona. Problemi della soggettività nella società contemporanea, Franco Angeli, Milano
Moore J. W. (2017), Antropocene o capitalocene? Scenari di ecologia-mondo nella crisi planetaria, Ombre corte, Verona
Scandurra E. (2007), Un paese ci vuole, Città aperta, Enna
Teti V., Pietre di pane. Un'antropologia del restare, Quodlibet, Macerata
Note [1] Byung–Chul Han, La società del virus tra Stato di polizia e isteria della sopravvivenza, Avvenire.it, martedì 7 aprile 2020 [2] Ibidem [3] Ibidem [4] De Certeau M. (2012), L'invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma, p. 9 D. [5] Harvey D. (2012), Il capitalismo contro il diritto alla città, Ombre corte, Verona, pp. 105-106 [6] Moore J.W., Antropocene o capitalocene? Scenari di ecologia-mondo nella crisi planetaria, Ombre corte, Verona, 2017 [7] Giddens A., The consequences of modernity, Stanford University Press, London, 1990, Tr.It. Le conseguenze della modernità, Il Mulino, Bologna, 2000, p. 59 [8] Teti V., Pietre di pane. Un'antropologia del restare, Quodlibet, Macerata, pp. 20, 21 [9] Teti V., Op.cit., p. 22 [10] Scandurra E. (2007), Un paese ci vuole, Città aperta, Enna, p. 14 [11] Decandia L. (2000), Dell'identità. Saggio sui luoghi: per una critica della razionalità urbanistica, Rubbettino Editore, Catanzaro, pp. 31-32 [12] Marci T. (2008), L'altra persona. Problemi della soggettività nella società contemporanea, Franco Angeli, Milano, pp. 374-375 [13] Foucault M. (2018), Utopie Eterotopie, Cronopio, Napoli, p.25 [14] Foucault M., Op.cit., pp. 23-24 [15] Harvey D., Op. cit., p. 51
Immagine: Paolo Bon, 1979