Miseria della «filosofia»

Considerazioni a proposito di Christoph Schuringa, A Social History of Analytic Philosophy

Roberta González, Masque, 1965

Pubblichiamo una recensione di A social history of analytic philosophy di Christoph Schuringa (Verso, 2025), che offre una ricostruzione ragionata di alcuni dogmi e alcune posture della cosiddetta «filosofia analitica», un coacervo di posizioni «filosofiche» unite dal disprezzo per il sapere storico e ideologicamente orientate alla sua rimozione. A far data dal secondo dopoguerra, la «filosofia analitica» ha invaso il dibattito filosofico e, a partire dal Nord America, dove si è insediata come filosofia ufficiale nelle maggiori Università (soprattutto statunitensi), è penetrata in Europa dichiarando guerra alla filosofia continentale (in particolare allo storicismo, all’ermeneutica e al marxismo). Il libro di Schuringa ne offre una genealogia storico-sociale, concentrandosi su alcune figure chiave e riflettendo sulle relazioni – non sempre perspicue, ma rese evidenti dallo scavo storico dell’autore – tra «filosofia analitica» e ideologia neoliberale. Un libro importante, di cui Einaudi ha già programmato una traduzione italiana, che sarà presto disponibile in libreria.

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Patrie miserie

Di recente il Ministro dell’Istruzione e del Merito ha reso note le nuove «Indicazioni Nazionali» per l’insegnamento della filosofia nei Licei. Ne sono scaturite polemiche molto aspre, e addirittura una raccolta firme lanciata da una sessantina di docenti universitari che, ad oggi, ha incontrato il consenso di quasi venticinquemila persone tra insegnanti, studenti e cittadini.

Se le «Indicazioni Nazionali» emanate dal Ministro Valditara hanno inizialmente fatto scalpore soprattutto per il ridimensionamento in esse contenuto dello studio dei Promessi Sposi di Manzoni, giudicato troppo complesso per studenti del secondo anno, per quel che riguarda la sezione dedicata alla filosofia sta tenendo banco non solo l’esclusione di Spinoza e Marx dalla lista di autori che si consiglia di far studiare agli studenti (esclusione sulla quale i membri della commissione ministeriale si rimpallano vicendevolmente le responsabilità, dichiarando in più sedi di volere correre presto ai ripari), ma anche una questione forse meno visibile a uno sguardo immediato, ma altrettanto rilevante.

Il fatto è questo: leggendo le «Indicazioni Nazionali» scopriamo che la filosofia può essere insegnata secondo due approcci, uno «tematico» e uno «storico». Cosa si nasconde – tra l’altro – dietro questa discutibile distinzione? Lo si deduce guardando il nome degli ‘esperti’ che hanno coadiuvato il Ministro nella preparazione di queste «Indicazioni»: alla base vi è una pulsione violentemente antistorica, che sulla scorta di una assai fragile fondazione epistemica propone l’insegnamento della filosofia per «temi» (come se questi fossero assenti dalla prospettiva storica) disancorati dal quadro contestuale entro cui sono sorti e hanno assunto significato determinato. Facendo d’improvviso pulizia dell’eredità che viene (anche, ma non solo) dalla scuola gentiliana, l’esecutivo che più di ogni altro vorrebbe tutelare l’identità e la cultura nazionale si scopre d’improvviso assai poco «sovranista», cooperando all’importazione di una pratica filosofica di origine anglofona, che ritiene di poter esulare dal contesto di vita di una teoria, frammentarla in una serie di bits filosofici autosufficienti, rimescolare il tutto e ottenere così la chiarezza, il rigore, la precisione, finalmente organizzati tematicamente e liberati dalle impurità dei contesti, dei problemi, degli attori, degli interessi che hanno determinato le teorie.

In definitiva, il governo Meloni sta operando nella direzione di un’alleanza tanto interessante quanto bizzarra tra conservatorismo clericale, antimarxismo e approccio analitico. Quest’ultimo sarebbe, per il documento, «di valore reciproco« rispetto all’impostazione storico-critica che, pur con tutti i riconosciuti limiti della manualistica filosofica, ha costituito un ancoraggio al dilagare di una forma della filosofia totalmente priva di respiro critico e profondità argomentativa. Si ritiene che i due approcci (tematico e storico) siano «complementari ed integrabili», ma si dà il caso che il presupposto dell’impostazione «tematica» sia proprio astorico ed antistorico. Il cosiddetto approccio tematico, infatti, è il cavallo di Troia per introdurre una filosofia fatta di puzzles, rompicapi di enigmistica disposti in serie, da risolvere con gli strumenti di una logica elementare priva di sostanza filosofica. Ogni orizzonte teorico che pensa la totalità in prospettiva sistematica e complessa, e che pertanto ricerca la compenetrazione dei nessi, le cause plurali, la mediazione storica – in breve, la comprensione – viene sacrificato in favore di ciò che Thomas Kuhn avrebbe chiamato «scienza normale»: mero problem-solving a partire da uno strumentario dato, composto di logica matematicizzante, regole di inferenza e fiducia ingenua nel valore filosofico del senso comune.

Una filosofia «apoliticamente» politica

È in questo contesto che il volume recentemente pubblicato da Christoph Schuringa per Verso, A Social History of Analytic Philosophy: How Politics Has Shaped an Apolitical Philosophy (Londra-New York, 2025, £17), così come la decisione di Einaudi di proporne una traduzione italiana, di imminente uscita (Storia sociale della filosofia analitica: L’irresistibile ascesa di un pensiero impolitico, Torino, 2026, € 27), sono da accogliere come una boccata di aria fresca. Il valore di questo testo sta nel mostrare che la filosofia che il Ministero vorrebbe portare a scuola non è vacillante solo per via della sua tendenza a destoricizzare il suo oggetto. A ciò si aggiunge infatti (non a caso, come tenteremo di mostrare) il tentativo di destoricizzare sé stessa, concepirsi cioè come filosofia senza aggettivi, identificandosi con il puro esercizio del ragionamento filosofico. Questa pretesa di naturalità implica immediatamente un’altra pretesa, quella di apoliticità che, evidentemente, si mostra come un fatto politico ben preciso.

Da qui il senso dell’operazione di Schuringa: una storia sociale della filosofia analitica è il tentativo di comprendere una recente mutazione del ruolo, del metodo e della funzione della filosofia, le cui ragioni vanno appunto ricercate volgendo il proprio sguardo alla storia, ovvero all’insieme di condizioni sociali e interessi materiali che hanno reso possibile la sua ascesa e il suo ruolo egemonico. La storia che si vorrebbe celare rientra dunque in scena nella sua funzione di critica originaria, genealogica, per relativizzare ciò che si presenta come assoluto e demistificare i modi della sua autorappresentazione.

La tesi principale del libro è che non c’è mai stata una filosofia analitica come progetto unitario prima della fine della Seconda Guerra mondiale (p. 5). Esistevano comunità differenti, spesso in tensione tra loro: l’analisi della scuola di Cambridge, il senso comune mooreano (cap. 2), il positivismo logico viennese (cap. 3), la filosofia del linguaggio ordinario di Oxford (cap. 4). Le ricostruzioni retrospettive degli attori coinvolti hanno suggerito che il nesso unitario che legava tutte queste esperienze di pensiero differenti è il pathos di rottura radicale nei confronti della tradizione (ogni volta identificata come metafisica, idealistica, astratta, etc.). Basterebbe tuttavia guardare più profondamente dentro queste posizioni per comprendere che esse sono state saldate in un unico indirizzo solo retrospettivamente, quando – nel secondo dopoguerra – l’affermarsi della potenza statunitense all’indomani della Seconda Guerra mondiale ha prodotto (anche in filosofia) un mito fondatore, in grado di unificare in chiave anti-marxista, anti-storicistica e in senso lato persino anti-europea la sua identità, creando retrospettivamente una prospettiva solo fittiziamente unitaria e retrodatando la sua nascita a un momento fondativo altrettanto fittizio (pp. 30-33).  

Pensiero in pillole. Neoliberalismo filosofico

La filosofia analitica, avverte Schuringa, presenta quantomeno delle sorgenti ispiratrici, se non un vero e proprio canone. L’autore mette in evidenza, per cominciare, la matrice empiristica di questa filosofia, che forgia un quadro nel quale si delinea una certa immagine del soggetto, della conoscenza, della società, fondata in buona sostanza sull’individualismo metodologico e su una intuizione immediatistica dell’oggetto esteriore, qualificato come pura obiettività da rinvenire nell’ambito di un sapere che ha risolto in maniera trasparente la sua relazione con l’esteriorità (pp. 45-47). Le acquisizioni della filosofia postkantiana restano completamente estranee a questo orizzonte: il mondo è un insieme di fatti inerti, «dati» passivamente al soggetto, osservabili e verificabili; il soggetto è autonomo, razionale e astrattamente libero di avventurarsi in uno spazio virtuale per ricavarne credenze esposte dalla sua grottesca grammatica regimentata; la filosofia ha il compito di disciplinare il pensiero e chiarire le sue ambiguità. Locke e Hume occupano, in questa «visione», un posto decisivo: il sapere è integralmente ricondotto all’esperienza, e lo scientismo positivistico (opportunamente svecchiato) rappresenta il modello per la filosofia. Se vi fa capolino, Kant serve soltanto a confermare questo quadro, pur nell’orizzonte più vasto del «sintetico a priori» (disconosciuto nelle acquisizioni successive della filosofia analitica, interessata alla verità «realistica») e dello studio – mediato anche dalle neuroscienze – dell’apparato conoscitivo del soggetto puro.

In sintesi, sono tre i principi cardine dell’immagine del mondo dell’ideologia analitica:

1) la deferenza verso la scienza (che si esprime sia sul piano del metodo, sia su quello dei contenuti) (p. 23).

2) L’arroccamento entro il senso comune, come se ci fosse un solo senso comune e come se questo custodisse l’accesso alla verità, indipendentemente da classi, forme di vita e rapporti sociali. Ne sono esempi Moore e Austin, i quali ritenevano che i problemi della filosofia potessero essere risolti chiarendo gli usi del linguaggio ordinario, e mostravano così il rischio di sudditanza della filosofia analitica verso la riproduzione dello status quo (pp. 24-26).

3) Il terzo principio è ciò che Schuringa chiama impulso terapeutico, per cui la filosofia diviene un modo per guarire le illusioni che essa stessa genera. Questa linea trova in Wittgenstein il principale esponente: la filosofia ha il compito di risolvere le confusioni che nascono dall’uso improprio del linguaggio. Questo principio esporrebbe la filosofia al quietismo, limitandone sensibilmente l’istanza trasformativa (p. 27).

Ne deriva – questa ci pare una delle acquisizioni più importanti di questo libro, sulla quale riflettere e da sviluppare ulteriormente – un’alleanza strategica tra la restaurazione neoliberale operata anche con riferimento alle forme del pensiero e questa «filosofia», che di essa ha sostanzialmente abbandonato ogni tensione trasformativa e critica. La pretesa neutralità è – esattamente come la neutralità liberale – attacco a ogni tentativo genealogico di rinvenire la fonte (per definizione extra-testuale) della problematica filosofica, irregimentando il pensiero in una forma espressiva solo «pragmatistica», tecnocratica e in ultima analisi funzionale al mantenimento dello status quo.  

Colonizzare la filosofia critica

Non v’è soltanto il mito delle origini a caratterizzare il successo identitario della filosofia analitica. A questo si accompagna la condanna della «cattiva» filosofia, accusata di essere priva di chiarezza, che si trasforma presto in (tentato) dispositivo di esclusione: ciò che non si conforma al regime discorsivo della (auto-asserita) trasparenza analitica è neutralizzato mediante la formula magica che recita «I don’t know what you mean», mentre la presunta (e non dimostrata) «confusione» dell’interlocutore diventa una prova incontestabile dell’inconsistenza delle sue argomentazioni.

È chiaro che, così posta, l’opera di neutralizzazione non è sufficiente a obliterare il potere critico della «cattiva» filosofia, argomenta Schuringa (pp. 154-156). Segue allora l’appropriazione, in virtù della quale le tradizioni alternative vengono accolte a condizione di essere tradotte nella lingua della «vera» filosofia. Una volta formatasi la «buona filosofia», ogni cosa può diventare oggetto di discussione, purché venga riformattato in proposizioni, esperimenti mentali, condizioni di applicazione. Il gesto coloniale è duplice: da un lato, la filosofia analitica può proclamarsi l’erede diretta di Aristotele, opportunamente ridotto a un astratto tecnico di argomentazioni formalistiche, attribuendosi così nobili natali. D’altronde, la coltre di dubbio iperbolico del filosofo analitico, che si professa duro di comprendonio per esortare alla massima precisione, potrebbe essere scambiata per un’istanza socratica o una disputatio medievale. Dall’alltro lato, però, la filosofia analitica si appropria (o spera di poterlo fare) di tutte le altre forme del pensiero filosofico, diversissime tra loro, che prendono la forma dell’unico volto del nemico sotto l’ombrello della «filosofia continentale».

L’imposizione delle proprie regole di riconoscimento sull’altro si è manifestata così, con il passare del tempo, anche in aree del sapere da cui in un primo momento la filosofia analitica si era tenuta alla larga. La pubblicazione di A Theory of Justice di Rawls nel 1971 sancisce il suo ingresso nella filosofia politica, ma Schuringa registra la tendenza ad affrontare le questioni politiche come un insieme di problemi normativi separabili dalle condizioni storiche concrete (p. 136). Ancora una volta: si tratta di risolvere una serie di problemi (diversamente intesi da come accade nella nobile tradizione della blumenberghiana Problemgeschichte) o rompicapo, tanto più banalizzati quanto più la filosofia analitica finge di aprirsi al «social turn», discettando su razza, genere, subordinazione e colonialismo. Mentre i più ottimisti speravano in una rottura della filosofia analitica con il suo tradizionale isolamento, Schuringa mostra come questa svolta sia solo apparente. Quando la metodologia analitica si estende ad ambiti precedentemente trascurati emerge il suo «philosophical Columbusing»: i territori raggiunti solo di recente e già precedentemente abitati da altre tradizioni sono ora riorganizzati secondo la grammatica analitica, neutralizzati, e rivenduti come nuove acquisizioni. Si spiegano così, argomenta l’autore, le fortune del femminismo analitico di Sally Haslanger e Rae Langton (pp. 265-274), intriso di legalismo e inneggiante al valore emancipatorio del free speech, ma anche della filosofia analitica della razza di Kwame Anthony Appiah, tutta incentrata nella domanda – che dovrebbe rilevare già tutto di sé – se le razze esistano o meno (pp. 279-284).

Ma il caso più esemplare è probabilmente quello del marxismo analitico di Gerald Allan Cohen, John Roemer, Jon Ester, i megalomani del «non-bullshit Marxism». Nel momento in cui Marx entra nella filosofia anglofona dominante, il suo pensiero è riformulato secondo i criteri della scomposizione argomentativa e dell’individualismo metodologico, talvolta persino della «rational-choice theory», con buona pace del vecchio Moro di Treviri. Cohen arrivò a Oxford nel 1961 per studiare sotto la guida di Gilbert Ryle. La sua versione della teoria della storia marxiana esposta in Karl Marx’s Theory of History. A Defence argomenta, con lo strumentario analitico, in favore della validità del più radicale determinismo tecnologico, imponendo alla storia, come già la storica marxista Ellen Meiksins Wood sottolineava, uno sviluppo curiosamente astorico (p. 263)[1]. Con Elster prendono piede l’insostenibilità dell’olismo e della dialettica marxiana, ora considerate défaillance del filosofo di Treviri, mentre Roemer introduce la teoria dei giochi nella spiegazione dello sfruttamento e delle dinamiche di classe. Ecco fare capolino ciò che tutta la tradizione del marxismo occidentale si era occupata di confutare in sede scientifica (ovvero: storiografica), e cioè la riduzione del marxismo al più rozzo determinismo e la più vetusta riduzione della storia a natura. Viene alla luce, qui, un’altra caratteristica fondamentale della filosofia analitica, della quale essa stessa – nel suo delirio distruttivo del sapere storico – pare non essere consapevole: ovvero, il fatto di ripresentare, sotto la veste della novità, ipotesi interpretative già ampiamente dibattute e superate in sede storiografica, dove a valere sono (e dovrebbero essere anche, se non soprattutto, per quanti rivendicano coerenza logica per i loro argomenti e ammantano il proprio discorso di clausole di chiarezza) la verità dei testi, non invece le formule artatamente introdotte anacronisticamente in essi.

Il minimo comun denominatore tra queste teorie è il paradosso di voler dotare l’esperienza marxista dell’apparato metodologico dell’ideologia del suo antagonista, dall’atomismo delle sue componenti all’assunzione di un soggetto dalla razionalità calcolante, in grado di operare in un’arena di vincoli sociali massimizzando il proprio benessere personale immediato. Un vero assurdo teorico, che riteneva di compensare la mancanza di complessità delle sue premesse teoriche con la certezza dei suoi risultati predittivi, invero anch’essi piuttosto modesti. Alla luce di queste considerazioni, Ellen Meiksins Wood concludeva che nessun agente razionale avrebbe potuto adottare queste ipotesi. E sarebbe forse il caso di generalizzare questa conclusione all’intera impresa «filosofica» che la ispira.

Note

[1] Si veda E.M. Wood, Rational Choice Marxism: Is the Game Worth the Candle?, in «New Left Review», 1, 177, pp. 41-48.  

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Massimiliano Muci (Lecce, 1997) ha studiato filosofia a Bologna e Bielefeld. Nel 2022 si è laureato in Scienze Filosofiche presso l’Università di Bologna con una tesi di ricerca sul giovane Marx, con particolare riferimento alla sua dissertazione dottorale su Democrito ed Epicuro (Marx’s Early Hegelianism: The Dissertation as an Interpretive Key to the Originis of Marx’s Dialectical Perspective). È attualmente dottorando presso la York University di Toronto, dove svolge la sua ricerca sul giovane Marx e sulle sue fonti hegeliane e posthegeliane, nell’ambito della quale è impegnato in soggiorni presso il Centro per la Filosofia Post-Kantiana dell'Università di Potsdam e presso l'Università di Münster.