top of page

L’ultima sigaretta

Rito e ritualizzazione a partire da «La scomparsa dei riti» di Byun-Chul Han


Questo articolo affronta il rito come pratica che ha avuto un ruolo fondamentale nello sviluppo dell'umanità e della sua capacità di creare relazioni nonché di dare forma al mondo, e lo fa a partire dal saggio del filososo coreano Byun-Chul Han, in cui ne viene rilevata la scomparasa nell'epoca contemporanea.

Questa interpretazione diventa il punto di avvio di una riflessione più ampia che investe il «rito» e il suo significato, per mettere alla prova la teoria esposta nel saggio e per provare infine a offrire, o quanto meno a ipotizzare, una diversa lettura della scomparsa del rito.


* * *


1. Introduzione

È da più di un secolo che lo spettro del disincanto del mondo si aggira per l’Europa. Da Max Weber a Ernesto de Martino, da Edward Burnett Tylor a Eduardo Viveiros de Castro, la constatazione si ripete inesauribile: il nostro tempo ha perduto le sue divinità, la realtà ha smarrito la sua magia, noi ci siamo infine sbarazzati di vecchie pratiche rituali e ingenue credenze sovrannaturali. Siamo cresciuti, l’infanzia è passata (Weber 1997; de Martino 1998; Tylor 1871; Viveiros de Castro 2009). Da questo presupposto si dipanano poi i giudizi più diversi. È stato un bene o un male? Ci siamo preclusi possibilità esperienziali fondamentali oppure abbiamo, una volta per tutte, liberato la nostra prassi dai legacci della metastoria?

Il volume di Byung-Chul Han, La scomparsa dei riti (Nottetempo, Roma 2021) si colloca all’interno del dibattito che ho poco sopra brevemente – e certo anche grossolanamente – riassunto. Il titolo è eloquente: per l’autore, i riti sono pratiche oramai largamente scomparse, e tutto sta adesso nel capire quali siano le conseguenze di una simile estinzione – o quali possano essere. Infatti, i rituali hanno da sempre svolto funzioni essenziali per le comunità umane, hanno sempre avuto un ruolo centrale all’interno della vita dei sapiens. E adesso? Cosa guadagna, o cosa perde, un’epoca irrituale come la nostra? Chiaramente, per rispondere a queste domande Byung-Chul Han deve addentrarsi in un’altra spinosa questione: che cos’è e cosa fa, a conti fatti, un rito?

Queste righe di commento al volume, però, non si occuperanno solo del libro, ma anche del suo problema; vogliono trattare il testo come un’occasione, un buon punto di partenza per poi, però, procedere oltre. Si tratterà di muoversi a ritroso, dapprima accettando il terreno di battaglia così come lo ha imbastito e perimetrato l’autore per poi scandagliare la validità della sua impostazione e delle sue conclusioni. La posta in palio, infatti, è alta, e la faccenda molto delicata. Da un lato è innegabile che la prassi rituale abbia subito, nella nostra epoca, se non una scomparsa, almeno una modificazione tale da stravolgerne i tratti; dall’altro, il senso di un simile stravolgimento è tutto ancora da mettere a fuoco. Questo articolo si propone, perciò, di iniziare faticosamente a fare chiarezza.


2. Il rito: cos’è, cosa fa

Iniziamo col vedere il modo in cui l’autore delinea il proprio oggetto. Per Byung-Chul Han il rito è una pratica capace di stabilizzare l’esistenza umana, di darle una forma, una sostanza, un profilo definito; fornisce le coordinate del mondo al soggetto che lo abita, gli indica maniere di relazione con gli altri e con se stesso. Ruolo, cortesia e tatto trovano la loro condizione di possibilità, dice l’autore, in questo primo atto modulatore della prassi che è il rito. Con degli esempi: la scansione rituale del tempo e dello sviluppo ontogenetico. Presso gli Ndembu studiati da Victor Turner, si diventa uomini adulti solo dopo esser passati per il rituale della circoncisione (Turner 1992); il pasto domenicale in famiglia, con le sue formalità – mangiar composti, successione dei piatti in antipasto, primo e secondo –, sancisce la fine della settimana, rinsalda il legame di sangue, ribadisce ruoli.

Tratto caratteristico del rito è la ripetizione, dice l’autore. E anzi: sembra quasi sostenere che il rito sia una particolare specie di ripetizione, tanta è l’importanza che dà al mero reiterare. Scrive infatti: «È evidente che le ripetizioni, da sole, arrivano al cuore» (p. 18), o più avanti: «Le ripetizioni […] stabilizzano la vita» (p. 19). Prima di ogni pasto ringraziare assieme il Signore, inscenare con il barista lo stesso scambio di battute ogni mattina. Ritualità della ripetizione, ripetizione del rito. Ma c’è di più, perché subito dopo scrive addirittura che il tratto essenziale della ripetizione è l’accasamento – Einhausung.

Soffermiamoci su questo termine. L’autore dice a più riprese – ed è l’unica vera definizione di «rituale» che il libro ci fornisce – che i riti sono pratiche simboliche di accasamento (pp. 13, 14, 20, 24). Suggerisco di prendere il termine alla lettera: trovare una casa, una zona sicura, un perimetro all’interno del quale ci si muove con sicurezza perché ne si conosce ogni angolo, ogni pertugio. Persi in mezzo a un mondo caotico, i sapiens trovano delle coordinate che possano stabilizzare la loro vita e dar loro la necessaria sicurezza solo producendole artificialmente: all’una si pranza, il 31 dicembre è l’ultimo dell’anno e si festeggia, dopo la circoncisione si è uomini adulti, dopo il battesimo si ha un nome, dopo l’incoronazione si è effettivamente re o regina. Adesso si sa in che momento dell’anno o della giornata ci troviamo; adesso sappiamo davvero chi siamo e cosa gli altri si aspettano da noi.


3. Cosa ci siamo persi

Quanto appena detto ci restituisce l’idea di cosa il rito sia e di cosa il rito faccia secondo Byung-Chul Han. Ma il libro è dedicato, come detto, alla scomparsa di questa pratica particolare. Cosa comporta una simile uscita di scena?

L’assenza dei rituali porterebbe la nostra epoca a una disarticolazione della forma, a una eclissi delle sottigliezze simboliche e teatrali del vivere assieme. La seduzione, ad esempio, lascerebbe il il posto a «un immediato appagamento del piacere» (p. 83). Niente più avvicinamento timido e giocoso. Le maschere che danno gusto a ogni corteggiamento – guardarsi da lontano, invitare l’altro per un ballo, fargli arrivare al tavolo un drink omaggio con relativo biglietto – cederebbero il passo a una immediatezza priva di imbarazzi, ma anche di desiderio. La passione contemporanea per l’autenticità, anziché portare verso la formazione di una rete di relazioni priva di inutili fronzoli – «mi mostro per ciò che sono», «io le cose le dico in faccia» –, distruggerebbe la cornice di regole che rende la vita interessante, condurrebbe a una pornografia del privato (p. 82). La passione per le regole del gioco – e quindi per il gioco – cederebbe il passo a smodati e disarticolati desideri privi di spessore (p. 66).

Disprezzo della forma, del tatto, della distanza; ricerca di una dannosa assenza di intermediari tra noi e gli altri, tra noi e la realtà. Ma, da un punto di vista esistenziale, ci sarebbe pure di peggio: la scomparsa dei rituali porterebbe con sé un continuo e pernicioso processo di disaccasamentoEnthausung (p. 18). La scomparsa dei riti, sostiene l’autore, farebbe sì che le coordinate del mondo si vadano perdendo, che la vita si consumi in brevi ed effimere fiammate, che all’uso si sostituisca il consumo (p. 39). Abitare una realtà, necessitando di durata, attesa e indugio (p. 33), sembrerebbe non essere più possibile in un’epoca come la nostra, sempre tendente al nuovo, in continuo e frenetico mutamento: colori di moda per un mese e canzoni in voga per una sola estate, ma anche produzione just-in-time e precariato diffuso. Secondo l’autore manca, oggi, qualcosa che dia sostegno al tempo; esso «precipita in avanti» e, perciò, «non è abitabile» (p. 14).

Distruzione di reti relazionali, aumento esponenziale di individualismo e narcisismo, prevalenza del consumo sull’uso, disarticolazione delle coordinate mondane, miniaturizzazione del tempo vissuto. La nostra società irrituale sembra davvero, vista con le lenti di Byung-Chul Han, l’inferno dell’istantaneità mai ripetibile. Sebbene l’autore avverta sin dall’inizio che il volume «non è animato dallo struggente desiderio di un ritorno ai riti» (p. 12), bisogna dire che le conseguenze che rintraccia della loro sparizione non sono altro che negative. Per questo propone un «reincanto del mondo», dal quale «ci si potrebbe aspettare un’energia curativa» (p. 32). In definitiva: si stava meglio quando si stava peggio.


4. Un rischio antropologico permanente

Byung-Chul Han scrive che i riti sono pratiche simboliche di accasamento. La definizione, nella sostanza, è corretta. È stato notato da più parti che i rituali aiutano gli animali umani a costruire le coordinate del proprio mondo, a strutturare la vita, a vestire i membri della comunità di ruoli e maschere senza i quali la collettività sarebbe persa in una caotica moltitudine di corpi senza nome (Cimatti 2006; Grottanelli 1993; Rappaport 1999; de Martino 2002; Mazzeo 2006; Turner 1991; De Carolis 2006). I riti contribuiscono in maniera decisiva ad articolare la prassi umana: solo dopo che il giudice l’ha annunciato, la seduta si apre; solo dopo aver detto il fatidico «sì», si è marito e moglie. Ma l’autore non ci dice niente sul perché la nostra specie dovrebbe essere afflitta dall’onere di dar forma ritualmente alla propria vita e alla propria condotta; né, tanto meno, per quale motivo sarebbe continuamente costretta – di nuovo: ritualmente – a ristrutturarla.

Non appaia una questione marginale. È da qui, infatti, che iniziano i guai, i quali si concentrano in buona misura attorno al termine disaccasamento. Per Byung-Chul Han, come si è visto, questo pericoloso processo di perdita delle proprie coordinate è figlio di un’epoca, quella contemporanea, in cui l’abitare è reso sempre più complesso dall’eccesso continuo di stimoli che non permettono l’indugiare. Ma quel che sembra intendere è che il disaccasamento sia un prodotto secondario, derivato dal previo accasamento garantito dalla ritualità. Ma se «trovarsi a casa propria» fosse la condizione primaria, per quale motivo i sapiens dovrebbero costruirsela ritualmente? Se una salvifica sensazione di agio fosse per noi la norma naturale, come mai sarebbe possibile smarrirla?

Tutto ciò può essere spiegato solo se si inverte l’ordine dei fattori: è il non trovarsi a casa, a essere primario. L’essere umano vive infatti in un continuo e anomalo distacco dal proprio ambiente (Plessner 2006); è l’animale che possiede il proprio corpo, senza però esserlo. (Virno 2020). Bersagliato da un profluvio di stimoli senza significato biologico preciso (Gehlen 2010), l’ominide che siamo è costretto a costruirsi le possibilità della propria esistenza, a trasformare la propria spaesata – e diciamo pure potenziale – vita biologica in una determinata forma di vita storico-culturale (Mazzeo 2019).

E non solo: la strutturazione della nostra vita, lungi dall’essere un atto che possa compiersi una volta per tutte – magari durante l’adolescenza, o al compimento della maggiore età –, è un compito senza fine, che continuamente si ripete. Questo perché la nostra esistenza naturale, sebbene priva di articolazione definita – distacco, profluvio di stimoli, generica potenza di agire –, non è qualcosa che durante la nostra vita possa scomparire. La nostra costituzione biologica non inaugura la nostra vita alla nascita per poi togliere il disturbo. Dietro – e accanto – a ogni atto di parola, sta la facoltà di linguaggio; dietro – e accanto – a ogni afferramento, la particolare conformazione della nostra mano. Perdere la strutturazione della vita guadagnata storicamente è possibile proprio perché non si tratta di un rischio occasionale, ma – ha qui ragione Ernesto de Martino – di un rischio antropologico permanente (de Martino 2002).

Ma questo ci porta a mettere radicalmente in dubbio il presupposto da cui Byung-Chul Han è partito: se la nostra costituzione biologica ci impone di costruire sempre di nuovo il nostro mondo, e se la funzione essenziale del rito è proprio questa, com’è possibile che i riti siano scomparsi?


5. Routine rituale

Byung-Chul Han tratta il rito solo come un fenomeno storico, solo come qualcosa di contingente: c’è stato, un tempo, il rituale; ma adesso, purtroppo, è sparito, un po’ come è sparito l’Impero Romano, oppure il modo di produzione pre-capitalistico. Ma se la prassi rituale svolge funzioni essenziali come quelle stenograficamente riassunte poco sopra, è legittimo chiedersi se non si sia invece davanti a una forma di agire propria della nostra natura, e che in quanto tale è impossibile non trovi una qualche espressione, una qualche – seppure diversa – declinazione storica. La domanda diventa allora le seguente: quale forma empirica ha acquisito, nella nostra epoca, la prassi rituale?

Ovviamente, fare chiarezza su questo problema non è semplice, e la partita non verrà certo chiusa adesso. Ma è da qui che possiamo iniziare il nostro percorso di ricerca. Un utile punto da cui partire ce lo fornisce lo stesso Byung-Chul Han, che nel libro fa una estrema difficoltà a distinguere la semplice ripetizione dal vero e proprio rito. Diciamolo di nuovo: la caratteristica distintiva della ripetizione, così come del rito, sarebbe l’accasamento; sembra quasi che per l’autore il rito altro non sia che una specie particolare di ripetizione.

Nemmeno stando al suo testo dunque, potremmo dire, il rito è sparito. Se ripetizione e rito hanno stessa funzione e stesse caratteristiche strutturali, perché infatti non considerare un rito anche il fumarsi un’ultima sigaretta prima di andare a dormire o il bersi il solito caffè appena svegli? Ciò che sembra aver subito una vistosa involuzione non è la ritualità insita nella prassi umana, ma il rito istituzionale, ben codificato, delineato in ogni sua stereotipia e condiviso da una larga porzione della comunità – se non da tutta. D’altra parte, pare difficile accettare la completa fusione di agire rituale e ripetizione, che farebbe collassare l’uno nell’altro rito e routine – dormire poggiando sempre sul lato destro del corpo, fare la stessa strada in maniera irriflessa per andare a lavoro. «Rito», così, diventerebbe uno di quei concetti troppo buoni per essere usabili, di quelli che rischiano di voler spiegare tutto quanto – e quindi di non riuscire a spiegare niente.


6. Ipotesi conclusive: dal rito istituzionale a una fragile ritualizzazione

Questa empasse può essere sorpassata affrontando il problema da un’altra angolatura. Oramai una trentina d’anni fa, e proprio per far fronte alle difficoltà definitore del concetto di «rito», Catherine Bell ha proposto di spostare l’attenzione dal rituale come fenomeno umano circoscritto – la messa cristiana, la circoncisione Ndembu – al più pervasivo e diffuso processo di ritualizzazione, laddove con questo termine l’autrice intende una particolare strategia culturale di differenziazione dell’agire, dagli effetti eminentemente sociali. In questo modo, proprio le difficoltà incontrate nel comprendere cosa un rito sia diventano utile per capire cosa la ritualizzazione fa (Bell 2009). L’aria di famiglia che ci pare unisca fenomeni tanto eterogenei da sfuggire a qualsivoglia definizione comune – il sacrificio umano azteco, il canto dell’inno nazionale prima di una partita dei mondiali, la solita birra nel solito pub – trova nella ritualizzazione della prassi il suo riconoscibile profilo.

Suggerisco di tenerci l’intuizione di Bell, ma a un patto: se per lei gli effetti della ritualizzazione dell’agire sono eminentemente sociali – dire «buongiorno» quando si entra in negozio chiama l’attenzione del commerciante, il salutare con la mano che ondeggia ambivalente tra la disponibilità all’interazione e il non far finta di non aver visto la faccia conosciuta –, per noi dovrebbe essere chiaro che il suo senso è anzitutto esistenziale. Se si ignora questa cornice teorica di fondo, non si è più in grado di rendere conto della miriade di riti privati che proliferano in ogni dove – di nuovo la famosa ultima sigaretta, o la pausa caffè a metà mattinata; tutte cose che non ci sembra impossibile chiamare riti. La ritualizzazione dell’agire può avere effetti sociali, senza dubbio, ma il suo motore antropologico è da rintracciarsi nella necessità biologica di strutturare storicamente la vita, di dare sicurezza all’agire e al sentire gestendo l’infinita contingenza del mondo. Detto questo, possiamo adesso domandarci che forma abbia preso, oggi, la ritualizzazione dell’agire; come si manifesti, dove, con che frequenza, e cosa questa diversa declinazione culturale possa significare.

L’ipotesi che vorrei brevemente tracciare a conclusione di queste righe – e che, sia chiaro, è una ipotesi, tutta ancora da avvalorare con un lavoro di ricerca – suona pressappoco così: se oggigiorno i riti paiono aver subito una involuzione, il processo di ritualizzazione dell’agire è per converso diventato estremamente pervasivo; parallelamente, si è sempre più circoscritto a piccoli gruppi, se non addirittura privatizzato e valido per un individuo solo, muovendosi con ciò al limite della nevrosi. In un mondo come il nostro, caratterizzato da una particolare fragilità di coordinate fisse – diciamo pure: da una esplosione di contingenza –, i piccoli riti aumentano, in realtà, vertiginosamente, cercando disperatamente – ma, bisogna dire, con qualche successo – di strutturare la nostra vita. Si tratterà adesso di verificare questo quadro, chiarendone da un lato il perché, dall’altro indagando le diverse possibili declinazioni storiche che la ritualizzazione dell’agire può, nella nostra epoca, proficuamente assumere.



Bibliografia

• C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, New York 2009.

• F. Cimatti, La geometria del sacro. Crisi della presenza, performativo, rituale, «Forme di vita», n. 5, 2006.

• M. De Carolis, La fabbrica dell’esemplarità. Per uno studio naturalistico del rituale, «Forme di vita», n.5, 2006.

• E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino 1998.

• E. de Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino 2002.

• A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Mimesis, Milano-Udine 2010.

• C. Grottanelli, Rito, in Dizionario delle religioni, Einaudi, Torino 1993.

• M. Mazzeo, Homo homini lupus. Rito e cannibalismo, «Forme di vita», n. 5, 2006.

• M. Mazzeo, Capitalismo linguistico e natura umana. Per una storia naturale, Deriveapprodi, Roma 2019.

• R. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

• E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Develoment of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 2 voll., John Murray, London 1871.

• V. Turner, The Ritual Process. Structure and Antistructure, Cornell University Press, Ithaca-New York 1991.

• V. Turner, La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu, Morcelliana, Brescia 1992.

• H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2006.

• P. Virno, Avere. Sulla natura dell’animale loquace, Bollati Boringhieri, Torino 2020.

• E. Viveiros de Castro, Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale, Ombre Corte, Verona 2009.

• M. Weber, La scienza come professione, Armando, Roma 1997.



Immagine: Akenaton, Le poète dans la cité


* * *


Marco Valisano è dottorando di ricerca presso l'Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia, dove svolge un progetto di ricerca relativo alle antropologie filosofiche di Ernesto de Martino e Arnold Gehlen.

bottom of page