L'Europa arriva d'estate

Intervista a Wael Garnaoui su traumi dell’im/mobilità, confini e psicologia decoloniale

Samira Abbassy, It Is Written, 2009

Introduciamo qui l’intervista che abbiamo condotto insieme a Wael Garnaoui nella cornice del ciclo di iniziative, seminari, assemblee, intitolata «Cura e liberazione a 100 anni da Fanon: salute mentale, resistenza e oppressione e coloniale al tempo del genocidio» organizzata dal collettivo Psicolog3 per la Palestina e che ha visto la presenza della psichiatra palestinese Samah Jabr e di Zaynab Hinnawi, psicologa clinica e della liberazione.

Nell’intervista che proponiamo, Wael Garnaoui ci porta a riflettere su una concezione del confine che va oltre la sua dimensione territoriale e amministrativa, anche se questa non va mai dimenticata, per essere inteso come dispositivo politico che attraversa i corpi, orienta i desideri e produce fratture soggettive e collettive. Il confine incide sulle vite e sulle biografie, generando quello che Garnaoui definisce un trauma dell’immobilità e della mobilità. Il trauma non è ricondotto esclusivamente al vissuto personale, ma viene collocato all’interno di uno spazio di negoziazione collettiva di significati, emozioni e posizionamenti sociali, in cui classe, genere e appartenenza nazionale si intrecciano. La migrazione viene così analizzata come un campo politico ed esistenziale condiviso, che riguarda sia chi parte sia chi resta, e che mette in discussione le narrazioni umanitarie che costruiscono il migrante come vittima eccezionale, separata dalla propria storia e dalla collettività di riferimento. L’intervista è del 06 novembre 2025, precedente dunque all’entrata in vigore del nuovo Patto sulla migrazione e l’asilo dell’Unione Europea (12 giugno 2026), inevitabilmente dunque non è ancora capace di guardare alle ultime trasformazioni della frontiera, ma continua a parlare dell’antropologia della mobilità e dell’immobilità a partire dalle configurazioni che si sono andate a creare dagli anni ’90 in Europa.

***

Asia Baldini, Chiara Luce Breccia, Simone Villani (Int.): Vorremmo iniziare con una domanda generale: nella tua scrittura, nel tuo pensiero e nella tua esperienza, cosa intendi con la parola “confine”? Quanto questo confine è legale, materiale, psicologico o corporeo? Quanto penetra nella carne, per così dire? Quanto una persona lo percepisce nella propria esperienza vissuta, e in che modo questa idea influisce sull’esperienza della migrazione? Tu scrivi del «desiderio dell’Occidente», l’idea di superare il confine per andare in un luogo dove i bianchi hanno costruito un modo di vivere civile… Cosa significa «bruciare» il confine, cosa significa harga, e cosa comporta praticamente per le persone in movimento?

Wael Garnaoui: Quando sei tunisino, o sei nato in Tunisia, il confine nasce con te. Sei nato nello spazio dei confini: attraversano il tuo corpo, la tua vita, i tuoi sogni, le tue ambizioni, la tua famiglia, i tuoi amici, le tue relazioni. In Tunisia puoi guardare la TV, i canali italiani o francesi, ma è come se fossero lontani, anche se geograficamente vicinissimi. L’Occidente ti raggiunge a casa attraverso i media, Facebook… Crescendo, impari le lingue straniere a scuola: il francese è obbligatorio, l’inglese facoltativo. Da adolescente, quando inizi a maturare, senti il desiderio di scoprire il mondo, di muoverti, di capire le cose: il tuo  è un istinto viatorico, una tensione verso il viaggio. Ma subito ti ritrovi bloccato, inibito da confini e procedure: capisci che non puoi attraversare l’Europa e che essa diventa un sogno, perché non è accessibile se non sei ricco o se la tua famiglia non ha una tradizione di viaggi in Europa. Per la classe media, l’Europa appare davvero come un paradiso.

Allo stesso tempo, parli lingue straniere, sei connesso al mondo e vivi uno stile di vita occidentale, perché sei costretto a viverlo. Ti viene imposto uno stile di vita moderno, ma non puoi andare fisicamente in Occidente a condividere abiti o libri. Se hai problemi di salute, vai in ospedale come avveniva prima dell’epoca di  Schengen: i nostri genitori, se avevano bisogno di qualcosa dall’Europa, si muovevano con un passaporto normale, come fa un Europeo.

Nel 1995 questa libertà di movimento è stata interrotta dallo spazio Schengen. Nessuno ne parlava: né il governo tunisino né l’élite del paese. Lo spazio Schengen comprende anche il Mediterraneo: tutto il mare diventa «del Nord», non del Sud. Così andare al mare significa solo nuotare in estate; se vuoi muoverti con una barca sei considerato potenzialmente un migrante illegale. Tutto il paese diventa, di fatto, uno stato di migranti illegali, prima ancora di avere visto o residenza. Questo riguarda tutti: tutti i giovani, tutta la classe.

Negli ultimi anni, parlando con i giovani in Tunisia, specialmente dopo la rivoluzione, emerge chiaramente che prima della rivoluzione non c’erano dibattiti su questa questione. Durante la rivoluzione, e soprattutto nei primi anni, 27.000 tunisini hanno attraversato illegalmente il confine. Per loro, farlo faceva parte del processo rivoluzionario, perché avevano valori legati alla dignità e alla democrazia. Le persone sentivano l’istinto di andare, di muoversi, come gli europei, per avere pari diritti. Era chiaro che non era possibile creare una democrazia o uguaglianza nel paese senza mobilità. È come se fossi in prigione e dovessi costruire una democrazia: il capo della prigione influenzerà tutto, perché non sei nel territorio reale, vivi nel grande dispositivo dei confini, con un altro grande dispositivo davanti a te nel tuo paese.

Ho scritto un articolo con il mio amico Montassir Sakhi, antropologo marocchino, dal titolo La quarta era dell’immigrazione. È iniziata nel 1994, con l’immigrazione contemporanea. Abdelmalek Sayad, il famoso sociologo dell’immigrazione, parla delle tre ere dell’immigrazione. Sayad è morto nel 1998; noi cerchiamo di continuare la sua riflessione. Lui parla dell’immigrazione prima e durante la colonizzazione (Algeria o Tunisia), contesti diversi ma dispositivi simili: costruire uno stato-nazione dopo l’indipendenza era un grande progetto per i rivoluzionari del Nord Africa. Ma scopriamo anche che è un grande dispositivo: non puoi costruire uno stato senza diritti umani, uguaglianza, risorse, mobilità. Costruire grandi stati e democrazie richiede queste esperienze accumulate insieme alla storia coloniale e alle risorse sottratte alle colonie. È possibile avere democrazia quando ci sono soldi e infrastrutture; quando mancano, è molto difficile. Eppure, tra il 1956 e il 1986, era possibile: abbiamo costruito scuole, aeroporti, istituzioni, come in un paese occidentale. Era possibile vivere il sogno, l’ambizione. Ma studiando, ho scoperto che la dittatura di Ben Ali ha aumentato i limiti, fino allo spazio Schengen.

Con lo spazio Schengen diventa significativo il fenomeno della morte e della scomparsa nel Mediterraneo: questo processo inizia in quella data. Chi studia la migrazione parla della morte nel Mediterraneo e di come questi corpi rappresentino un cimitero per il nostro paese. Quando accendi la radio, ascolti notizie di giovani tunisini morti in mare o arrestati. Tutte cattive notizie. Questo viene normalizzato. Il popolo tunisino normalizza queste notizie e, quando chiedi loro della mobilità, rispondono che è normale, perché noi non siamo «civili» come in Europa. Riproducono i discorsi dei partiti di destra europei, come Marine Le Pen in Francia, o come in Italia. Prima della rivoluzione non c’era dibattito, quindi riprendono quel discorso e lo applicano. Dopo la rivoluzione, la mobilitazione delle famiglie degli scomparsi è diventata significativa, soprattutto nei primi due anni, 2011-2012. In 27.000 erano arrivati a Lampedusa nel 2011-2012; di questi, 1.000 sono scomparsi in mare. Le famiglie hanno avuto uno spazio di visibilità, sono state invitate a programmi TV e radio, hanno organizzato mobilitazioni in Avenue Habib Bourguiba, a Tunisi. Ci sono categorie particolari di persone in queste manifestazioni: famiglie, donne anziane, mamme e padri. La polizia non poteva arrestarle o essere aggressiva, perché in esse vedevano le loro madri e i loro padri. Il discorso delle madri era molto emotivo e affettivo, très touchant, perché la questione era la perdita di un figlio. Nella nostra cultura il legame madre-figlio è corporeo, è parte del corpo stesso: i confini interrompono questo legame, uccidono quell’affetto. È stato molto difficile. Il discorso era emotivo e toccava altre persone.

Queste madri erano molto intelligenti: organizzavano associazioni, come La Terre Pour Tous, creando manifestazioni continue. Per me, in quanto psicologo e ricercatore, pare un vero e proprio rituale: hanno bisogno di un posto dove andare a visitare il figlio, ma non hanno nulla, né vestiti né documenti della morte. Il lutto era bloccato, il primo passo impossibile. È uno shock esistenziale. Questi assembramenti scuotono le persone: piangono, sono nervose. Non è una normale manifestazione politica; i confini interrompono il rapporto con la vita stessa. Ci sono stati casi simili, come quello delle Madres de Plaza de Mayo in Argentina: una storia di grandi lotte e di un obiettivo in parte raggiunto. Anche lì le famiglie hanno creato rituali e manifestazioni continue. I governi che si sono succeduti hanno sempre fatto promesse senza mantenerle; solo il presidente Moncef Marzouki ha concretamente aiutato le famiglie ad andare in Italia, a toccare la terra dove era morto il loro figlio -un gesto simbolico, ma toccante e necessario per riconoscere la sofferenza.

Infine, questo riguarda anche il ruolo militante e politico: ogni giorno c’è un nuovo migrante che scompare, un migrante illegale in Tunisia. Le madri sono più attive dei padri: i padri lavorano, non hanno tempo e non vogliono esprimere la loro vergogna, perché hanno perso simbolicamente il loro fallo, la loro mascolinità. Il padre è responsabile di preparare il figlio alla vita, ma lo perde; le madri invece vivono il lutto nel corpo, il legame è naturale. Dal 2002, 2008 e dal 2011 in poi, molte persone scompaiono. Non abbiamo informazioni certe. Famiglie ovunque soffrono un lutto complicato, sospeso, che influenza la società. I rituali sono importanti per tutte le culture: i confini fermano i rituali e limitano l’essere umano. I giovani, vedendo che i confini non si possono superare legalmente, scelgono di bruciarli: attraversano direttamente, illegalmente. Alcuni chiedono il visto, ma viene rifiutato; altri non soddisfano i criteri burocratici, come  quello di dimostrare un saldo bancario sufficiente.

Nell’articolo Trauma dell’immobilità [Visa policies and the traumas of immobility] parlo del rapporto fra le persone migranti e le loro famiglie. A loro è richiesto di fornire tutta una documentazione, tra cui le autorizzazioni a partire e le carte ufficiali che dimostrino l’esistenza di una proprietà nel paese d’origine , come una casa, degli olivi e altri tipi di patrimonio. Il punto che dobbiamo sempre dichiarare è che «non vogliamo rimanere in Europa»: abbiamo nostro figlio o nostra figlia, magari lei è incinta, e abbiamo bisogno di starle vicino, di aiutarla; abbiamo delle responsabilità in quanto genitori. Ogni volta che torniamo alla«natura dell’essere umano», all’interazione e alle dinamiche familiari, troviamo che le frontiere creano un’interruzione, distruggono tutti i legami: nella comunità, nella famiglia, tra amici. Io sono psicologo, sono professore universitario, sono cresciuto con tutti i miei amici… Un desiderio comune è quello di semplicemente bermi una birra o un caffè con loro in Europa. Io vorrei condividere questo luogo con i miei amici, posso permettermi il viaggio, che paradossalmente non è caro: con 100 euro puoi fare un viaggio andata e ritorno a Palermo, a Roma o a Parigi, ed è anche veloce. Tutti vedono l’aereo con i loro occhi, ma non possono prenderlo. L’Europa arriva d’estate, e sono i turisti europei di fronte agli alberghi che tutti noi vediamo. È davvero alienante: tutta questa situazione di immobilità crea una relazione di alienazione tra le persone della sponda sud del Mediterraneo e gli altri, quelli che sono mobili, che hanno accesso. Una situazione particolare è quella delle famiglie degli scomparsi, che spesso ricevono ricercatori da tutta Europa, convinti che questo possa rappresentare un aiuto a trovare i propri figli o cari spariti. Mi è capitato di fare ricerca in questo campo con un giornalista francese: ogni volta che entravamo nelle case di queste famiglie ci venivano offerti regali. Ma la verità è che il giornalista andava lì per fare foto, per guadagnare, per lavorare, e così molti altri giornalisti e/o ricercatori occidentali, quando vengono in Tunisia e vogliono lavorare su queste questioni, giocano con questo mondo: mostrano empatia, dicono magari «possiamo aiutarvi«, fanno fieldwork, scattano foto; fanno quello che potremmo definire estrattivismo della sofferenza.    

La Harga inizia con la schengenizzazione del Mediterraneo e del mondo. Perché la schengenizzazione non è solo legge o immobilità, è anche un’ideologia: l’idea che «noi siamo la Fortezza Europa, un grande impero, e voi non siete niente; facciamo tutto per rendervi niente». È così che funziona l’esternalizzazione delle frontiere in Tunisia: tutta la miseria dell’Europa viene spinta nel Nord Africa e vengono dati finanziamenti al Ministero dell’Interno, mentre i cittadini tunisini si ritrovano controllati dalla polizia, trattati come immigrati. Ho amici e moltissime interviste su questo tema: una donna mi ha detto che, quando va alla polizia per rinnovare la carta d’identità, si sente come un’immigrata perché era stata a Parigi. È come quando vai a rinnovare il permesso di soggiorno: ti senti immigrato nel tuo paese. Sei controllato, c’è un dispositivo, e il tuo diritto a muoverti non è chiaro.

Int.: Ci ha colpito quello che hai detto sullo Stato: lo Stato come grande dispositivo di confini, e come questo entra nella dimensione materiale, affettiva e relazionale. Se vuoi, puoi approfondire questa idea della frontiera fra le persone.

W.G.: Non sono le persone che attraversano la frontiera, è la frontiera che attraversa noi. E noi scappiamo, scappiamo dalla frontiera, quindi scappiamo dal paese, perché il paese è fatto di molte frontiere. Quando sei chiuso dalla frontiera, c’è un impatto anche a livello mentale. La mente è come un giardino aperto: puoi muoverti, scoprire. Ma quando sei immobilizzato, immobilizzano anche la tua esperienza del movimento. Il visto, in un certo senso, significa “vedere”: quando non hai un visto non puoi vedere, sei cieco. Anche in arabo safar significa viaggiare, scoprire, svelare qualcosa. L’immobilità entra nella mente. Ti muovi, ma non incontri l’altro. Quando ti muovi come turista, tra te e le persone che incontri ci sono molte frontiere. Le frontiere colpiscono tutti, sono un’esperienza dei corpi. Per esempio, i militanti in Tunisia sono diversi da quelli europei, ma non conoscono le loro pratiche. Ed è strano, perché la Tunisia e l’Italia sono molto vicine. Abbiamo storie simili, cultura, cristianesimo, islam… siamo vicini, ma voi siete europei e noi siamo arabi, africani. Anche se i paesi subsahariani sono più lontani dell’Europa: se voglio andare in Mali è come andare in Finlandia. Abbiamo più somiglianze con gli europei, ma paradossalmente è più facile viaggiare fino al Giappone grazie a qualche vecchia convenzione fra i paesi.

Int.: Un altro punto che ci piacerebbe affrontare riguarda un effetto che hai descritto: l’«assoluto», cioè l’assenza di legami. L’idealizzazione dell’Europa contrapposta o in relazione a quella della Jihad. Se vuoi, approfondisci l’idea dell’idealizzazione estrema come effetto del dispositivo dei confini.

W.G.: Nel 2014-2015 molti giovani sono andati verso Daesh. Vorrei raccontarvi di uno di loro, uno dei protagonisti del mio testo che ho conosciuto mentre iniziavo a fare fieldwork per il mio lavoro di tesi, in cui affrontavo proprio la questione dell’attraversamento del confine per andare in Europa o verso Daesh. Questo ragazzo, che definirei «normale», mi parlava dei problemi di lavoro, dell’ingiustizia, del fatto che non veniva pagato: una storia classica di sfruttamento. Poi mi disse: «Fratello, il mio sogno è andare in Europa». Come tutti i suoi amici. Alcuni sono in Italia, tutti in Europa, da irregolari. È una questione di gerarchia, di gerarchia razziale. E aggiunse: «Se non posso andare in Europa, andrò da Daesh»· Per me è stata una risposta molto importante. Tutti, pensando a Daesh, associano automaticamente terrorismo e soldi: è una narrazione superficiale. In realtà, molti giovani tunisini vedevano due alternative: Europa o Daesh.

Prendiamo come esempio il caso di Anis Amri, che ha lasciato la Tunisia irregolarmente nel 2011 e ha poi compiuto l’attacco terroristico ai mercatini di natale di Berlino nel 2016. La traiettoria di Amri è lunga e complessa, ma illustra bene come lui abbia attraversato molteplici regimi di frontiera e sistemi di controllo, ha anche passato quattro anni in prigione in Italia, in un centro di detenzione a Lampedusa. Doveva essere espulso, ma non è successo per la situazione geopolitica: la Tunisia all’inizio della rivoluzione non aveva ancora firmato i vari accordi con l’Europa e con l’Italia. Dopo l’Italia si spostò in Germania e iniziò a lavorare come spacciatore. Tra l’altro, voglio sottolineare come lo spaccio faccia parte di questo dispositivo: in Italia e in Francia, quasi tutti gli spacciatori non sono bianchi; la polizia sa perfettamente che si tratta di un lavoro per immigrati. Amri non accettava tutto questo. Chiese il passaporto per tornare in Tunisia, ma il consolato non glielo diede. Tutto questo è successo durante l’apice di Daesh, quando l’organizzazione produceva video che mettevano in contrasto le due forme di immigrazione: l’Europa vs lo Stato Islamico. Il loro messaggio era chiaro: noi vi diamo dignità, l’Europa no. Capitalizzavano sull’esperienza del respingimento lungo le frontiere e offrivano riconoscimento, valori e promesse di una restaurata capacità di mobilità. È stato l’incontro con questa ideologia a spostare Anis Amri verso posizioni violente. Quando è stato ucciso dalla polizia, stava cercando di raggiungere l’ISIS in Siria.

Ci sono meccanismi simili anche nei processi legati alla rivoluzione siriana: i turchi hanno aperto le frontiere, anche la Germania; le persone hanno scoperto che le frontiere erano aperte: «yalla, andiamo!» e si è mosso un milione di persone. Quando chiudi una frontiera, puoi poi aprirla per prendere ciò che vuoi. È come un supermercato: noi siamo il Carrefour dall’Europa, ma siamo bloccati, la porta è chiusa.

Parliamo anche di risorse: il mare di Gabès è uno dei migliori del Mediterraneo, con tanto pesce, ma la città e la costa sono distrutte dalla produzione di fosfato, che va in Francia grazie a una convenzione vecchissima. Avevamo iniziato la rivoluzione, avevamo sogni e ambizioni, ma il mondo l’ha accettata solo per tre-cinque anni. Poi è stata repressa; sono stati dati soldi al nostro governo e da lì è iniziato questo grande danno provocato dall’esternalizzazione e dai vari memorandum. Abbiamo un pazzo al governo che riceve soldi dall’Europa e fa quello che vuole. Non c’è una vera crisi economica alla greca, e noi non possiamo dire nulla; l’Europa non dice nulla, solo qualche militante, poco visibile.

In Europa ci sono pochissime persone provenienti dal Sud globale che possiedono un sapere critico e sono in grado di condividerlo con gli europei. Vi mancano interlocutori, e questo è in parte il risultato di ciò che Schengen ha prodotto spezzando i legami di scambio del sapere. C’è pressione ora, ma non possono aiutarci, anche a causa delle frontiere. Quando l’Europa sostiene istituzioni o assegna borse di studio, le concede a ingegneri o medici, non a psicologi, filosofi, antropologi o sociologi africani, perché sono considerati destabilizzanti per il sistema di produzione del sapere (la narrazione ufficiale).

Int.: Hai detto qualcosa che ci ha davvero colpito. Parli degli anni ’90 e di questo processo di «Schengenizzazione». È interessante notare come in Occidente parliamo degli anni ‘90 come un periodo caratterizzato dall’intensificarsi della globalizzazione, non di frontiere. È evidente la differenza di punto di vista. Non è che in Europa si parli di globalizzazione come un processo totalmente positivo, anzi, ma sicuramente caratterizzato dalla fine delle frontiere interne: ne è simbolo, in questo senso, la caduta del muro di Berlino.

W.G.: Ho imparato molto nella mia tesi sulla storia delle frontiere in Europa. Prima degli anni ’90, le frontiere erano all’interno dell’Europa. L’ideologia di quel periodo era: «abbatteremo tutte le frontiere e vivremo in un mondo senza frontiere». Quando hanno costruito le nuove frontiere, nessuno ha detto nulla, perché il sistema è molto intelligente. Le persone non immaginano l’estremità del sistema. Sono forse ottimista, ma penso a questo. Così sono nate nuove frontiere all’interno del Mediterraneo. Penso a questi processi tramite le idee di Huntington in Lo scontro delle civiltà (1994), perché in quel testo viene espressa un’ideologia simile alla «Schengenizzazione». La stessa cosa accade negli Stati Uniti, credo. Queste frontiere influenzano anche i confini tra altri paesi. Ad esempio, tra Algeria e Marocco le frontiere sono chiuse. Se vuoi andare in Marocco dall’Algeria, devi prendere l’aereo, che non può attraversare lo spazio algerino: deve passare da Francia e Spagna. Quindi, quando vai in Marocco, vedi l’Europa, il paradiso, ma non puoi accedervi.

Int: Grazie per aver condiviso questa conoscenza e la tua esperienza. Vorremmo chiederti qualcosa sul tuo posizionamento come psicologo e come psicologo decoloniale. Qualche riflessione su questo, soprattutto su come il regime delle frontiere influenzi la salute mentale. Hai già accennato a qualcosa, ma forse puoi dare esempi di esperienze, perché hai parlato della dimensione individuale del dolore in un contesto che descrivi in molti tuoi scritti. C’è anche una dimensione collettiva del dolore, ma ci interessano le soggettività dei migranti, come vengono «patologizzate» per l’esperienza di movimento, e anche per altri motivi…

W.G.: Va bene. Comincio dalla seconda domanda. Certo, le frontiere impattano sull’inconscio e sulla normale dinamica dell’inconscio. C’è un conflitto tra il desiderio e il surmoi (super-io). Nel super-io ci sono religione, tradizione, cultura, ma anche il dispositivo delle frontiere. Queste reprimono il tuo desiderio. Ecco perché ho chiamato il mio libro così e ho usato il concetto di «desiderio dell’Occidente». Cos’è il desiderio dell’Occidente? È il desiderio della nostra persona, della nostra persona eterica, di vivere, di muoversi. Noi dobbiamo muoverci come bambini: i bambini si muovono, ma ci sono limiti perché può essere pericoloso - l’istinto viatorico spinge l’essere umano verso l’altrove. Se reprimi il desiderio di muoverti inizi a odiarti, perché questo desiderio di movimento non ha spazio nell’inconscio. Così si muove dentro la mente, e ci sono molte teorie orientaliste che dicono: «Sei così perché sei arabo, nordafricano, berbero, primitivo». E inizi a muoverti con questa cattiva idea, con questa idea coloniale. Quando rifletti da solo, ti scopri umiliato, inferiore, stai molto male. La prima cosa che fai o pensi è odiarti. Sì, è una parola famosa in Tunisia. Quindi odi te stesso e odi il tuo paese, perché pensi che i problemi siano dentro di te, non strutturali. Questo accade perché non ci sono dibattiti su queste questioni. È importante confrontarsi con le persone, con gli studenti, e avere dibattiti su queste tematiche. Per me è chiaro, ho gli strumenti teorici per spiegare l’ideologia, così puoi farcela.

Int.: La «patologia» o disfunzione è il trauma della mobilità. Puoi fare un esempio concreto di questo trauma?

W.G.: Prendiamo una persona che conosco: era molto felice perché inizialmente aveva ottenuto un visto di due mesi con ingressi multipli; quindi, poteva entrare più volte in Europa. Quando ha poi verificato, però, mi ha detto che le era stato permesso di stare in Europa solo 15 giorni. Significa che poteva andarci al massimo due volte, una settimana e una settimana. Mi disse al telefono: «Oh, forse passerò tutti e due i mesi con mio figlio», ma invece l’Europa le concedeva solo di vedere suo figlio per un periodo limitato. Tu rimani a casa tua e tuo figlio resta a casa sua, e puoi solo immaginarlo o contattarlo via Zoom. Questo è quello che chiamo desiderio dell’Occidente, che genera come effetto collaterale il trauma dell’immobilità. Per me è stato ed è un trauma, perché il trauma è quell’evento o quella situazione che cambia radicalmente il tuo futuro. Quando sei uno studente o un liceale, vuoi coltivare sogni per il futuro. Anch’io avevo molti sogni a 11 anni: volevo andare in Egitto, in Francia… Il trauma dell’immobilità influenza direttamente la tua proiezione verso il futuro e la vita reale. Capisci che devi vivere qui, facendo di tutto per «riparare» questo trauma. La riparazione del trauma significa in pratica vivere dove puoi. Ho molti amici, molto intelligenti, intellettuali che lavorano in Europa, persone che erano impegnate nella rivoluzione. Durante la rivoluzione, l’Europa ha concesso visti agli artisti e agli attivisti per sviluppare i loro talenti, per esempio la Germania lo ha fatto con la Siria. Molti di loro se ne sono andati per promesse che non sono mai state del tutto mantenute e sono finiti a vivere da soli la loro rivoluzione – senza arte, senza pensiero – e sono rimasti intrappolati nella condizione di migrante, nel labirinto della regolarizzazione. Questa è una forma di estrattivismo delle energie umane.

Tutti loro pensavano che il visto per artisti li avrebbe fatti diventare grandi artisti a Parigi. Invece, come molti intellettuali del Nord Africa o dell’Africa, si sono ritrovati a lavorare nei ristoranti, nel centro città, un chiaro esempio di declassamento sociale. Tu, artista e rivoluzionario con dignità in Tunisia, vai a Parigi e diventi un lavoratore normale. Per me è come un genocidio: il colonialismo tradizionale ti uccide e ti prende terra, alberi, patrimonio; i confini non ti uccidono, ma ti costringono a pagare per attraversarli, e molti migranti irregolari pagano fino a 4.000 euro per arrivare. Con 1.000 euro, un europeo potrebbe fare due tour completi. Ma tu, tunisino, devi vendere alberi, olive, oro di famiglia. E molti muoiono in mare. La nuova colonizzazione ti uccide senza ucciderti: chiudono il confine, e tu perdi sogni e speranze, diventando schiavo, la condizione naturale degli immigrati, degli sconfitti.

Int.: È anche interessante notare ciò che è legato a questa dinamica del regime di frontiera: come hai menzionato l'esperienza dei giovani tunisini, il tema dei visti si presenta già dalla scuola, quando pensi alla tua futura carriera.

W.G.: Sì, esatto. Faccio sempre questo esempio quando parlo in pubblico, in Francia o in Italia. Dico: immagina te stesso, non puoi lasciare l’Italia. Cosa faresti? Le persone restano turbate. L’ho visto lavorando come psicologo durante il COVID in Francia: persone di classe media e non erano traumatizzate perché non potevano fare nemmeno una vacanza. Le ferie sono qualcosa di sacro: le vacanze servono a vivere il momento, muoversi, respirare. Quando non puoi partire, resti a casa a pensare, pensare, pensare… e quando pensi ti ricordi tutti i tuoi problemi: Perché esistiamo? Perché non piaccio a mia moglie? Perché sono qui? Perché sono stato aggressivo? In tunisino diciamo: cambiate questa volta con un’altra volta. Quando non stai bene, devi andare, partire e tornare. Il viaggio diventa terapeutico: elimini i desideri frustrati, attraversi le tue passioni e vivi l’esperienza del cuore.

*Ringraziamo Wael Garnaoui per aver condiviso con noi quest’intervista, così come il ragazzo – di cui non sappiamo il nome – che si è seduto con noi e ha arricchito la conversazione con le sue riflessioni. Dei numerosi punti emersi che richiedono attenzione, in via di conclusione ci preme evidenziarne un paio, lasciando all3 lettor3 lo spazio di trarre i propri. Dal punto di vista di chi resta, l’analisi di Wael Garnaoui valorizza il nesso tra genitorialità e migrazione – spesso sottovalutato dal femminismo bianco e borghese — come legittimo campo di attivazione politica. Al centro vi sono le mobilitazioni delle madri dei migranti, che mostrano come l’esperienza genitoriale femminile si traduca in azione collettiva; allo stesso tempo, l’analisi evidenzia come i modelli di maschilità che strutturano la genitorialità paterna tendano a ostacolare la trasformazione di quello stesso terreno in una risorsa di mobilitazione per i padri. Dal punto di vista di chi parte, invece, la hagra, il gesto di bruciare il confine, si inscrive nel campo della conflittualità autonoma della migrazione, anch’esso spazio di autodeterminazione spesso sottovalutato dalle analisi, e che invece restituisce la complessità della tensione vissuta all’interno dell’organizzazione razziale della società. In questo senso, la rappresentazione dell’Europa come amalgama di desideri occupa un ruolo centrale. Questo immaginario prende forma, ad esempio, nei periodi estivi, con l’invasione turistica dei litorali e dei centri storici tunisini, negli stili di vita ostentati e difficilmente accessibili, e nelle economie della conoscenza che finiscono per estrarre valore dalla sofferenza. In questo quadro, l’Europa appare come una promessa costantemente evocata e sistematicamente negata. È a partire da qui che Garnaoui accosta, nei suoi studi, l’Europa a Daesh come mete parallele di desideri frustrati, evidenziando un doppio movimento che mette in crisi l’autorappresentazione democratica e pacificatrice dell’Occidente.

***

Wael Garnaoui è psicologo clinico e dottore in Psicoanalisi e Psicopatologia presso l’Università di Parigi e le sue ricerche si articolano attorno alle politiche migratorie, ai processi di borderizzazione e al loro impatto sulle soggettività dei migranti dal cosiddetto sud del mondo, occupandosi principalmente del contesto tunisino. Nel 2021 ha fondato con Montassir Sakhi il Border Studies Research Group presso il Centro di Antropologia dell’Università di Sousse. Tra le altre cose, nel 2022 ha pubblicato il libro Harga e le désir de l’Occident, curato in italiano da Poiesis editrice.

Asia Baldini ricercatrice indipendente sui confini e il pensiero abolizionista, attualmente è operatrice di riduzione del danno.

Chiara Luce Breccia dottoranda in filosofia presso l’università di Pisa, collabora con diverse case editrici. Si occupa di femminismi, capitalismo e teorie della riproduzione sociale.

Simone Villani è ricercatore precario, traduttore e collaboratore editoriale militante. Si occupa di colonialità e capitalismo. Originario di Taranto, vive a Bologna