Il fascino conturbante del marxismo


Julien Blaine


In continuità con la rilettura trontiana de «La libertà comunista» di Della Volpe (disponibile qui), pubblichiamo un testo uscito in un volume curato da M. Cau (Il Mulino, Bologna 2011): L’Europa di De Gasperi e Adenauer (!). Con lo stesso ameno titolo si era svolto, due anni prima, un convegno accademico per cui il saggio era stato originariamente pensato. Il testo risente forse dell’ambiente ovattato in cui è stato utilizzato; certamente risentiti, di fronte a questi argomenti, erano gli altri partecipanti dell’algido convegno. Lo riproponiamo perché contiene alcuni elementi di riflessione e dibattito rilevanti per questa sezione. [G.R.]


Gli anni Cinquanta costituiscono una fase per molti aspetti decisiva nella lettura dei percorsi del marxismo nel Novecento. Sul piano internazionale un solo anno, il 1956, riassume simbolicamente e concretamente il consumarsi di un doppio trauma per milioni di comunisti. Nel febbraio Nikita Chruščëv denuncia i crimini del regime staliniano, facendo crollare la figura di riferimento attorno a cui si erano cementati i partiti comunisti a partire dalla fine degli anni Venti e la resistenza al nazifascismo. Tra ottobre e novembre la repressione dell’insurrezione ungherese spegneva le speranze di chi aveva visto nella destalinizzazione l’avvio di un processo che avrebbe saputo coniugare la lotta per l’eguaglianza con la conquista della libertà.

Non è un caso, allora, che proprio quest’ultimo termine, libertà, possa essere assunto come una delle possibili filigrane attraverso cui indagare il dibattito dentro la tradizione marxista in Italia nel secondo dopoguerra. Nel 1946 Galvano Della Volpe pubblica un libro dal titolo evocativo e programmatico: La libertà comunista[1]. Proprio Della Volpe sarà negli anni Cinquanta una delle figure centrali della rilettura di Marx in Italia. Attorno a lui, nella facoltà di Lettere e Filosofia di Roma, si raccoglie un gruppo di giovani studiosi e militanti, interni o vicini al Partito comunista italiano, i cui nomi diventeranno noti innanzitutto per essere parte di quell’esperienza teorica e politica rivoluzionaria che prenderà il nome di operaismo: Mario Tronti, Alberto Asor Rosa, Gaspare De Caro, Umberto Coldagelli. Proprio l’operaismo, a partire dalla fine degli anni Cinquanta e poi nei Sessanta con le riviste «Quaderni rossi» e «Classe operaia», é il punto culminante della rottura con quella tradizione marxista italiana già passata sotto gli acuminati ferri della critica dellavolpiana.

Nel frattempo, la questione della libertà faceva volgere molti giovani intellettuali e militanti marxisti verso il Partito socialista, guardando con particolare attenzione a quella corrente autonomista morandiana che sembrava offrire un’alternativa di sinistra a un Pci troppo compromesso con lo stalinismo e da esso ancora, forse irreversibilmente permeato nella sua struttura organizzativa. Dentro e fuori dal Pci, intanto, gli anni Cinquanta ruotavano attorno al nome di Gramsci e alla sua pesante eredità. Il Gramsci di Togliatti e del gruppo dirigente finiva, infatti, per essere un martire, icona eroica e perseguitata, senza debolezze e quotidianità, ma soprattutto edulcorata dalle critiche alla linea dello stesso Pci e dell’Unione Sovietica. Altre letture di Gramsci presentavano invece prospettive diverse e per certi versi incompatibili con la strada intrapresa dal Pci, più vicine – almeno dal punto di vista etico – a quelle eresie marxiste che, dai trotzkisti ai bordighisti, erano unificate se non altro dal comune avversario, cioè lo stalinismo.

Ma attorno alla rilettura di Gramsci si apriva anche una via alternativa a entrambe le interpretazioni, ovvero quelle della continuità o discontinuità con il Pci. Una linea interpretativa che, analizzando Gramsci, si proponeva di fare i conti con la tradizione del marxismo in Italia, con le sue radici parzialmente positiviste e in buona misura idealiste. Questo grumo di nodi irrisolti non configurava solo il terreno di un aspro dibattito teorico, ma si materializzava immediatamente nell’attualità della discussione politica. É proprio qui che bisogna scavare alla ricerca del fascino conturbante del marxismo, o meglio di una riscoperta di un Marx radicalmente alternativo tanto al XX Congresso del Pcus, quanto alla svolta di Bad Godesberg.



La libertà comunista

Nel 1954 la rivista bimestrale «Nuovi Argomenti», diretta da Alberto Moravia e Alberto Carocci, promuove un’inchiesta su «Comunismo e Occidente». Basata sulla contrapposizione tra un Occidente avanzato, in cui predominano i regimi liberal-democratici, e un Oriente arretrato, unico luogo di diffusione del socialismo, «Nuovi Argomenti» sostiene che il comunismo potrà essere «universale» solo se diventerà «occidentale». Tesi contestata da Glauco Natoli, che mette in discussione innanzitutto la dubbia contrapposizione tra civiltà e barbarie insita nella proposta della rivista[2]. Della Volpe decide di afferrare il toro per le corna, e pone al centro della sua riflessione il rapporto tra comunismo e democrazia[3]. Il referente della polemica è Norberto Bobbio, autore sul numero precedente, nell’ambito della medesima inchiesta, di un saggio su Democrazia e dittatura[4]. Titolo in certa misura fuorviante, in quanto non sono secondo lui necessariamente questi due termini a contrapporsi. Il problema, sostiene infatti Bobbio, non è se il regime sovietico sia più o meno democratico di quelli occidentali. Lenin può pure aver ragione, continua il teorico torinese, nell’affermare in polemica con Kautsky che la democrazia proletaria è mille volte più democratica di qualsiasi democrazia borghese. Ma certamente non può essere più liberale: «Non è insomma la maggiore democraticità (sia nel senso di governo del popolo che di governo per il popolo) che il liberale vanta di fronte al comunista, ma la maggiore libertà, la quale, per il liberale, è il presupposto (avrà torto o ragione ma bisogna dimostrarlo) del funzionamento stesso della democrazia»[5].

Il che è in generale giusto, afferma subito Della Volpe. Il problema, però, è il vespaio di distinguo e precisazioni che ciò solleva. Innanzitutto, il termine democrazia moderna è tutt’altro che univoco. Lo stesso Bobbio usa consapevolmente la categoria di liberal-democrazia, pensando a Locke e Montesquieu in alternativa a Rousseau, prima ancora che a Marx e Lenin. Non solo: per Bobbio la liberal-democrazia è una tecnica di governo possibile, un dispositivo giuridico funzionale indipendente dal sistema sociale e di produzione. È, in altri termini, un semplice mezzo, una forma che si può adattare a contenuti differenti o radicalmente antitetici. Ma, sostiene Della Volpe, non è la stessa cosa se la fonte dell’autorità risiede nella società civile, oppure sgorga dalla massa dei lavoratori. D’altro canto, la rivoluzione sovietica nasce dal superamento della separazione tra società civile e società politica, su cui riposa la divisione tra homo oeconomicus e homo politicus, cioè tra borghese e cittadino. La messa in discussione della divisione dei poteri attraverso cui si disegna l’equilibro liberal-democratico è, sostiene Della Volpe riprendendo addirittura Kelsen, il superamento della «imperfetta rappresentanza democratica ch’è il parlamentarismo come divisione del lavoro»[6]. Il marxismo si deve dunque porre il problema di superare la finzione che il parlamento rappresenti il popolo, prodotta – sostiene Kelsen – dallo slittamento della democrazia sulla divisione del lavoro. Qui si può dare la creazione di un nuovo ordine giuridico e normativo, interamente assorbito nei soviet, cioè in organismi che si collocano oltre la divisione liberal-democratica dei poteri.

Su questa base, Della Volpe può concludere riprendendo la nota critica di Marx[7] e Lenin[8] al «diritto uguale»: poiché ogni diritto consiste nell’applicazione di una regola unica a uomini differenti, che nella materialità non sono né identici né uguali, il «diritto uguale» è di fatto una violazione dell’uguaglianza. A partire da qui il filosofo marxista può completare la sua polemica con Bobbio: la libertà liberale è una libertà «razionata» o ridotta, «per quel tanto ch’essa non serba di positivo e di utile», e «promossa, mediante questo razionamento, la libertà ch’è “bene prezioso per tutti” veramente, ossia la libertà “egualitaria” (non diceva già Rousseau che “le leggi della libertà sono mille volte più austere di quanto non sia duro il giogo dei tiranni”?), cade ogni ragione di quel razionamento»[9]. La «società dei liberi» è allora il dissolversi e il superamento dell’antinomia di queste due libertà, che costituisce il gran travaglio della democrazia moderna di cui il comunismo, termina Della Volpe, è il «work in progress».


Il 1956, con la repressione ungherese e l’esplosione del tema della legalità socialista, segna uno spartiacque: ripubblicando il suo saggio nel volume Rousseau e Marx[10], Della Volpe opterà per un novo titolo, Il problema della libertà egualitaria nella moderna democrazia, spostando quindi in maniera voluta – come osserva Tronti[11] – la sua problematica. Nel frattempo, nella polemica era intervenuto anche Palmiro Togliatti, con posizioni da molti definite meno «rigide» e più «aperte» di quelle di Della Volpe. Il leader del Pci non criticò la teoria della libertà di Bobbio e non mise in discussione la centralità delle garanzie giuridiche dei diritti individuali: «Criticò invece due altri aspetti dell'articolo di Bobbio. In primo luogo, la visione implicita di una graduale evoluzione dal liberalismo alla democrazia, come se quest’ultima fosse semplicemente un completamento del primo, sicché le rivoluzioni democratiche che vennero dopo la rivoluzione francese, apparivano come un’“aggiunta” di alcune libertà alle precedenti. Tuttavia, obiettava Togliatti con acume, se erano state necessarie rivoluzioni per istituzionalizzare nuovi sistemi politici e quindi nuovi diritti, era evidente che le nuove libertà non erano affatto un’aggiunta, ma rappresentavano una trasformazione radicale. Era chiaro che per la gran parte, le libertà si scontravano invece di armonizzarsi perché favorivano o esprimevano interessi contrastanti: l’acquisizione e la realizzazione di una nuova serie di libertà può voler dire decurtare o limitare libertà precedentemente godute. E questo può dare il via a un conflitto radicale o a un processo rivoluzionario»[12].

Del resto, suggerisce Bobbio già nell’articolo su democrazia e dittatura, delle due l’una: o il Partito comunista mente quando professa lealtà agli ordinamenti liberal-democratici, oppure mente quando si dichiara fedele al regime sovietico. Tuttavia, lo stesso Bobbio concede il beneficio del dubbio: non è escluso che Togliatti e il gruppo dirigente del Pci siano mossi da ragioni di opportunità tattiche più verso l’Urss che nei confronti della Repubblica italiana. È il tema della «doppiezza» togliattiana. E il dubbio resterà, pure nel dramma del ’56, e anzi accompagnerà e alimenterà il partito nei decenni successivi. Ma il nodo che pone Della Volpe, fin dal libro del 1946, è più profondo: è il «contatto-contrasto di libertà e comunismo. Non di liberalismo e socialismo. Contatto e contrasto diretto tra problema della libertà e prospettiva del comunismo»[13]. L’obiettivo polemico è, anche in questo caso, da subito chiaro: «Fenomeno etico-politico saliente del secondo dopoguerra mondiale è, senza dubbio, la tendenza quasi generale a risolvere l’incombente crisi economico-sociale con una conciliazione di liberalismo e socialismo»[14]. È quella conciliazione tra eguaglianza di opportunità e libera iniziativa, socialismo e individualismo, che vedeva accomunati Franklin Delano Roosevelt e l’Arcivescovo di Canterbury, Harold Laski e, potremmo dire con valore retroattivo, il Partito socialdemocratico tedesco (d’ora in poi Spd) di Bad Godesberg. La tesi di Della Volpe è efficacemente riassunta da Tronti: «L’individuo di cui si parla non è la persona astratta, naturale, platonico-cristiana, perché la rivoluzione capitalistica ha già imposto un primato del sociale»[15]. Il diritto al prodotto integrale del lavoro non può allora essere rivendicato, come fa Rodolfo Mondolfo, a partire dal lavoro privato «ch’è il lavoro appunto come “proprietà della persona in quanto soggetto di diritti”: il lavoro da Locke inteso come “proprietà” di “uomini liberi e indipendenti per natura”, che, solo per ulteriore “contratto”, avente lo scopo di “preservare scambievolmente la propria vita, la libertà personale e gli averi [“tali diritti”]…, si riuniscono in comunità politiche”»[16]. Perché, in questo modo, si nega il fondamento comune del lavoro, lo si riduce ad attività privata e alla proprietà individuale, cioè della persona. Citando ancora il Locke dei Two Treatises on Government: «E tutto ciò ch’egli [l’uomo] impiega di attività operante per procacciare conforto e sostegno alla propria esistenza … appartiene interamente a lui e non è già patrimonio comune di tutti»[17]. Per smontare il connubio di liberal-socialismo e afferrare il contatto-contrasto di libertà e comunismo, bisogna ripartire da Marx, ovvero – per citare il titolo del terzo capitolo de La libertà comunista, il più denso – è necessario comprendere «l’“uomo totale” marxiano in quanto persona storica, sociale, e il suo “libero sviluppo e movimento”». L’individuo sociale si profila come soggetto, a un tempo, estremamente individuo ed estremamente sociale, ovvero è la composizione di singolarità e comunanza. Qui si situa il nodo gordiano della libertà comunista. Sicuramente in contrasto con Bobbio, che rinnovando la polemica con Della Volpe, ri-afferma esplicitamente che la liberal-democrazia è l’unica forma di democrazia possibile: la libertà come autonomia è solo un correttivo della libertà come non-impedimento e liceità dell’individuo nei confronti dello Stato[18]. Ma Della Volpe si pone il problema di superare quel concetto di libertà negativa, intesa come incremento delle opportunità, ampiamente sostenuta dai marxisti italiani e in particolare da Togliatti.


[…]


Marxiani, non marxisti

Nel 1959 esce, curato da Alberto Caracciolo e Gianni Scalia, un libro sulla figura e il pensiero di Gramsci[19], il cui titolo – La città futura – richiama il numero unico del giornale pubblicato nel febbraio 1917 dalla Federazione giovanile piemontese del Partito socialista e interamente confezionato dallo stesso Gramsci, con lo scopo di educare e formare i giovani socialisti. Tronti vi pubblica un saggio che, pur cominciando e terminando con Gramsci, fa i conti con tutta la tradizione del marxismo italiano[20]. Si incomincia con Mondolfo, che assume come centro della sua polemica un dogma del socialismo: non la coscienza determina l’essere dell’uomo, ma l’essere dell’uomo determina la sua coscienza. Da cui, sostiene Mondolfo, scaturisce una concezione fatalistica e oggettivista del processo storico, identificata strictu sensu con il materialismo. Questo finisce dunque per rappresentare una concezione meccanicistica applicabile allo studio degli atomi ma non alla società umana. L’uomo è, infatti, essenzialmente attività e impulso vitale, sostiene Mondolfo, da cui sorge il bisogno e l’azione tendente a un fine: «Il concetto che gli si può applicare, come eminentemente dinamico e teleologico, risulta repugnante dal materialismo. La filosofia della praxis, dunque, cioè il volontarismo derivato dal Feuerbach, si presenta in antitesi col materialismo»[21]. Rigettando la definizione di materialismo storico, questa filosofia della prassi e dell’azione, o «telismo volontaristico», è per Tronti una sorta di «idealismo volontaristico», un pragmatismo di natura sociale, ovvero un pragmatismo visto dal punto di vista della società e non dell’individuo. Questo percorso porterà Giovanni Gentile a negare il materialismo risolvendo la contraddizione tra soggetto e oggetto tutta dentro al pensiero. La realtà, l’oggettività del pensiero, è nel pensiero stesso, come conseguenza della sua natura. In modo non dissimile, per Croce il materialismo è solo una somma di nuovi dati: è metafisico.

Il Marx a cui Croce e Gentile fanno riferimento, del resto, è quello tradotto e divulgato in Italia da Antonio Labriola, portatore di un marxismo che è scienza razionale, perché si pretende dedotto dall’obiettiva considerazione delle cose. Labriola, sostiene Tronti, non è propriamente un positivista, ma certo non è anti-positivista. È sicuramente più vicino a Engels che a Marx. Dal momento che «la teoria è un plagio delle cose che spiega», il socialismo scientifico non è più la critica soggettiva applicata alle cose, «ma è il ritrovamento dell’autocritica che è nelle cose stesse»[22]. In Labriola c’è, sostiene Tronti, la distinzione che diventa spaccatura tra interpretazione della storia e concezione generale del mondo e della vita, quella che nella vulgata del marxismo ortodosso diventerà distinzione tra materialismo storico e materialismo dialettico. Laddove invece, continua il futuro direttore di «Classe operaia», la concezione marxiana è condotta proprio con metodo scientifico: c’è un’unità profonda (unità e non identità) di logica e sociologia, di filosofia e scienza, di scienza e storia.


Affondando la critica alla tradizione marxista italiana, su cui poggia l’uso che ne è stato fatto da Croce e Gentile, emerge in tutta la sua forza e chiarezza la rottura dellavolpiana. Era, infatti, quello di Della Volpe, un marxismo anti-storicistico e materialistico, che teorizzava una rottura tra Marx e Hegel, non una continuità[23]. «Per la filosofia italiana, Marx è stato il punto d’appoggio per arrivare a Hegel»[24]: Croce e Gentile lo dicono espressamente, in modi diversi e con intenti uguali. Ciò conduce Tronti ad affermare che Marx in Italia non è stato confuso con il positivismo, è anzi servito a combatterlo. Tutta la verità, e anche quella di Marx, viene così concentrata nell’idealismo: «Marx è dunque alle origini dell’idealismo italiano. […] Conclusione: abbiamo avuto un Hegel, tendenzialmente marxiano e un Marx tendenzialmente hegeliano»[25]. Così come la vittimizzazione di Gramsci è stata la forma dell’elaborazione e dell’oblio operata da Togliatti, in questo caso il fatto decisivo non è stata la liquidazione del marxismo, ma la sua interpretazione idealista: «Prima si fa gravitare tutto Marx intorno a Hegel, poi gli si toglie Hegel dal centro e si dice: vedete che Marx non riesce a girare da solo. Questo è proprio il caso in cui l’interpretazione di una teoria coincide con la sua liquidazione»[26]. Ciò che rimane è, appunto, la filosofia della prassi di Mondolfo.

A questo punto, dopo aver ripercorso criticamente l’intera tradizione del marxismo italiano, Tronti torna a occuparsi di Gramsci. Un Gramsci che è pensatore tipicamente e fondamentalmente italiano, […] intriso – questa è la tesi di Tronti – di una concezione coerentemente storicistica del reale. E siccome lo storicismo è la verità dell’idealismo, il marxismo italiano degli anni Cinquanta risulta nella sua veste ufficiale incastrato nella linea di continuità che da De Sanctis arriva fino a Gramsci, passando per Croce. Lì andava applicata la rottura, come fece Della Volpe prima, l’operaismo a seguire. Attaccando Croce e Gentile, ponendosi come l’anti-Croce, Gramsci finisce invece – nel giudizio di Tronti – per accettarne la versione di fondo: legittima quel nesso Labriola-Marx che andrebbe invece messo in discussione. Gramsci è quindi l’antitesi di Hegel, non la sua rottura: una negazione che, dialetticamente, permette l’affermarsi del suo lato positivo, anziché la sua distruzione. In altri termini, il capovolgimento della linea Hegel-Croce-Gentile è invero la sua continuazione: all’identificazione idealistica e quindi speculativa di storia e filosofia, si sostituisce un’identificazione storicistica e quindi pienamente reale.

Per rompere con la cultura idealista di cui si nutriva il Pci, bisognava allora rompere anche con Gramsci, e forse non solo con la sua «elaborazione» togliattiana. Conclude Tronti: «In sostanza voglio dire questo: che non basta rovesciarela prassi degli idealisti per far camminare correttamente la storia; così come non basta rovesciare la dialettica di Hegel per ritrovare il senso giusto, nel movimento della realtà. Non basta riempire la prassi per rendere reale la storia; così come non basta concretare la dialettica per rendere storica la realtà. Si tratta di capire che l’atto puro non esiste; che l’atto è sempre impuro. Si tratta di raggiungere col pensiero una particolare e sempre determinata impurità, e cioè concretezza, e cioè pienezza dell’altro pensiero, nel quadro di una particolare e determinata realtà oggettiva. L’obiettivo di Gramsci, di trovare una “filosofia” originale del marxismo, che fosse altrettanto lontano dall’idealismo e dal positivismo tradizionali, era legittimo. Ma esso non è stato raggiunto. La soluzione si muove nell’ambito del primo indirizzo. E oggi ci troviamo a formulare lo stesso problema: l’esigenza di un marxismo che sia altrettanto lontano dalla filosofia della prassi e dal materialismo dialettico; che non si riduca a una metodologia puramente tecnica del sapere e dell’agire umano, e che non pretenda di concludere in sé una metafisica totale e definitiva; un marxismo che si ponga, con semplicità, come scienza»[27].

Allora, solo dalla rottura tra Marx e Hegel si poteva rileggere Marx e inaugurare, insieme a lui, un nuovo confronto del pensiero con le cose. A questa altezza, potremmo dire, è possibile rintracciare la genealogia e l’ambizione dell’operaismo italiano. E quelle cose con cui confrontarsi erano il secondo dopoguerra, la sconfitta della Fiom nelle elezioni interne alla Fiat nel ’55, la divisione del mondo in blocchi. Nel 1959, anno dell’uscita del saggio di Tronti, la Spd tiene a Bad Godesberg, in novembre, il suo famoso convegno straordinario in cui non solo sancisce come proprio obiettivo la riunificazione della Germania e giura di difenderne i confini, ma sceglie in modo definitivo la via liberal-democratica e l’opzione di un libero mercato parzialmente corretto («concorrenza finché è possibile, pianificazione finché è necessario»). Soprattutto, consacra la separazione tra libertà e comunismo, ovvero la loro irreversibile contrapposizione. O dalla parte della libertà, o dalla parte del comunismo.


Dal popolo alla classe operaia, senza ritorno

Nel frattempo, seguendo il percorso inverso al Pci, in quello stesso periodo piccoli gruppi di ricercatori militanti entravano nelle fabbriche abbandonate politicamente dal partito per fare inchiesta operaia o conricerca, come verrà chiamata. Nel 1960, gli elettromeccanici davano vita a un grande sciopero a Milano, e due anni dopo scoppierà la rivolta di piazza Statuto. È l’inizio di una stagione di straordinarie lotte operaie, del deflagrante emergere di una nuova figura di operaio che in pochi avevano compreso e anticipato. Tra costoro, proprio quei piccoli gruppi di operaisti che nel 1961 avevano fatto uscire il primo numero di «Quaderni rossi», tentando di portare Marx davanti ai cancelli di Mirafiori e di Porto Marghera.

Dalla classe operaia al popolo: tutto sommato, il Pci compiva allora quello stesso percorso portato a termine dalla Spd, santificando così l’interesse generale della nazione. Potremmo forse dire che è cominciata nell’abbandono politico delle fabbriche la lunga Bad Godesberg del Pci: la classe operaia diventava un’icona della «via italiana al socialismo», e così – come era successo a Gramsci – perdeva carne e materialità. Una Bad Godesberg che si alimentava della «doppiezza», cioè della rinuncia alla prassi rivoluzionaria senza accettazione della prospettiva socialdemocratica. Quando la Bad Godesberg ufficiale arriverà, alla Bolognina nel 1989, non sarà più mutamento nella continuità, ma resa. Non trasformazione socialdemocratica, ma subalternità alle retoriche del capitalismo neoliberale. Tuttavia, il punto di arrivo è già tutto contenuto nella sua genealogia.

Il Marx dell’operaismo non poteva allora che essere il Marx della rottura dell’interesse generale, il Marx della parzialità operaia e dell’unilateralità del punto di vista. Un Marx contro il marxismo. Un Marx marxiano, cioè materialista, contro il Marx idealista dei marxisti. Era una rottura con l’utopia del futuro sol dell’avvenire che riposava sulla dialettica storicistica dell’Aufhebung. Una rottura, perfino, con la memoria della Resistenza, divenuta mitologia per giustificare la narrazione di una sinistra nazional-popolare. Ed era una rottura con il Pci che non si chiudeva nel settarismo delle eresie, né imboccava, come molti fecero, la lunga marcia verso la liberal-democrazia, neppure nella sua variante liberal-socialista. Andava, all’opposto, nella direzione di una nuova, sconosciuta, libertà comunista. È proprio qua, in questo difficile e contrastato incontro, attorcigliato in un enigmatico nodo gordiano, il fascino conturbante del marxismo, o meglio di una rilettura di Marx contro il marxismo, quel rompicapo che ci rimanda all’irrisolto problema di una coniugazione, e dunque reinvenzione, di eguaglianza e libertà.


Note [1] G. Della Volpe, La libertà comunista (prima edizione 1946), Samonà e Savelli, Roma 1972. [2] G. Natoli Brevi riflessioni su «comunismo e occidente», «Nuovi Argomenti», n. 7, 1954, pp. 120-130. [3] G. Della Volpe, Comunismo e democrazia moderna, «Nuovi Argomenti», n. 7, 1954, pp. 131-142. [4] N. Bobbio, Democrazia e dittatura, «Nuovi Argomenti», n. 6, 1954, pp. 3-14. [5] Ivi, p. 13. [6] G. Della Volpe Comunismo, cit., p. 135. [7] Cfr. K. Marx, Critica del Programma di Gotha (1875), Editori Riuniti, Roma 1978. [8] Cfr. V.I. Lenin, Stato e rivoluzione (1918), in Opere complete, Vol. XXV, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 361-462. [9] G. Della Volpe, Comunismo, cit., p. 141. [10] G. Della Volpe, Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma 1957. [11] M. Tronti, Rileggendo «La libertà comunista», in G. Liguori, a cura di, Galvano Della Volpe. Un altro marxismo, Edizioni Fahrenheit 451, Roma 2000, pp. 51-58. [12] N. Urbinati, Socrate e i comunisti, analisi di un rapporto, «Reset», n. 74, novembre-dicembre 2002. [13] M. Tronti, Rileggendo, cit., p. 53. [14] G. Della Volpe, La libertà comunista, cit., p. 13. [15] M. Tronti, Rileggendo, cit., p. 54. [16] G. Della Volpe, La libertà comunista, cit., p. 38. [17] Citato in ivi. [18] N. Bobbio, Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri, in «Nuovi Argomenti», n. 8, 1954, pp. 54-86. [19] A. Caracciolo – G. Scalia, a cura di, La città futura. Saggi sulla figura e il pensiero di Antonio Gramsci, Feltrinelli, Milano 1959. [20] M. Tronti, Tra materialismo dialettico e filosofia della prassi. Gramsci e Labriola, in Caracciolo – Scalia, a cura di, La città futura, cit., pp. 139-162. [21] R. Mondolfo, Il materialismo storico di F. Engels, Laterza, Bari 1912, p. 125. [22] A. Labriola, Del Materialismo storico – Dilucidazione preliminare, Loescher, Roma 1896. [23] Cfr. G. Borio – F. Pozzi – G. Roggero, a cura di, Intervista a Mario Tronti, in Gli operaisti, DeriveApprodi, Roma 2005, pp. 289-307. [24] M. Tronti, Tra materialismo dialettico, cit., p. 153. [25] Ivi, p. 155. [26] Ibidem. [27] Ivi, pp. 160-161.

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