Con il registro narrativo della reading performance, il testo presenta la resistenza alla schiavitù nelle «contronarrative magiche» delle comunità creole. Apre così una riflessione sulla radicalità conflittuale delle culture «cannibalizzate nell’oppressione» bianca, che spiazza l’immaginario «esotizzante» e normativo del buon negro nella narrazione della schiavitù.
Il testo [1] è stato presentato a Bologna, lo scorso 23 settembre, in occasione del Festival 5 di Derive Approdi, «Chi lavora è perduto», nell’ambito dell’incontro «La storia di un potere è anche quella delle lotte per rovesciarlo», a cura di Elvira Vannini.
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Si muore una prima volta affogando nel buio, a momenti cullati e ad altri sbattuti dal moto dell’oceano. Sepolti vivi in un torpore stagnante dove lo scricchiolare del legno, nella stiva delle navi, le trasfigurava in bare. Una processione non per ricordare, ma per oscurare la memoria tanto che gli unici vivi erano gli assassini stessi. Una processione attraverso l’oceano che invoca gli abissi più sconosciuti dell’animo umano. Un esodo buio, dove l’unica coordinata ad illuminare è l’immagine sognata di una meta, un’immagine lontana che appare sempre meno opaca più ci si avvicinava per scorgerla. O forse ad ogni respiro, corto, annaspato, la visione si oscura. Una prigionia di sofferenza per persone le cui origini sono affogate nell’infinito profondo insieme a i genitori, le compagne, i compagni, le sorelle, i fratelli, le figlie e i figli che Maman d’lo ha inghiottito con le sue spumose fauci. L’acqua forse li riportava a casa o forse era proprio negli abissi la vera meta, lontani dal dolore, dove lo spazio infinito nel profondo del mare è materializzazione dei sogni più reconditi dell’uomo.
Si muore una seconda volta, nelle piantagioni.
Nelle griglie di monocoltura, incatenati stretti tra i filari che soffocavano la terra quanto gli schiavi.
La prigionia era il fattore comune di una schiavitù eterogenea: amerindi, africani, indiani, cinesi e mediorientali costituivano la forza lavoro su cui si sono costruite le grandi ricchezze dell’Europa.
Un gruppo diviso dall’identità etnica, la lingua e la cultura nella sua interezza, ma che si unifica in prima istanza sotto lo sguardo mortifero e oggettificante dell’oppressore.
Gli attriti fra mondi distanti si fanno incandescenti sotto la pressione dello sguardo bianco.
La sofferenza diventa di un’incandescenza catartica che apre alla relativizzazione del dolore, un’incandescenza che infiamma la propria tragedia personale e la liquefà.
Un magma supersincretico, e la bocca è la caldera di un vulcano di tragedia collettiva.
Resta la fame, la fame di libertà, la fame di spazio, la fame di ciò che per natura dovrebbe sfamare, la fame di ciò che viene negato, la fame che porta a guardare il proprio aguzzino ed i suoi averi come se fossero un pasto.
Dai fumi di questo incendio interiore il mito del negro cannibale diventa reale.
Non è facile fagocitare il proprio trauma, ma si farebbe di tutto pur di saziare la fame.
Non rispettavano niente.
Malgrado la loro magrezza erano di una velocità che gli permetteva di sfuggire al lazzo dei servizi di igiene municipale. Rari erano quelli che possedevano ancora entrambi gli occhi. Nemmeno uno aveva la coda intatta. Animati da odio ancestrale, noi non perdiamo mai l’occasione di brandire un piede di porco, un machete, o più sovente di fare una manovra con l’automobile. É per questo che il giorno li rendeva paurosi, solitari, insignificanti lungo i muri, tremanti sotto le macchine, impazienti che arrivasse la notte durante la quale diventavano belve, membri furiosi di un’orda furiosa in possesso della città, spingendo contro le persiane chiuse i loro abbai vendicatori che riempivano di incubi i sogni più segreti.
Era il canto dei cani [2].
La maschera della schiavitù era una museruola. Preservava l’aguzzino impedendo alle belve di sbranarlo, ma l’esperienza dell’oppresso che cannibalizza la cultura dell’oppressore è un’azione eversiva inarrestabile. É il disordine naturale.
Esiste, quindi, potenziale creativo anche in stato di subordinazione e la creolità è questo: il costante ed innegabile potenziale di divenire.
Si rinasce nella terra.
Il territorio che dapprima era inospitale, alieno, doveva essere scoperto. Un conoscersi reciproco.
La conoscenza delle piante era uno strumento decisivo per la sopravvivenza e la lotta.
Nel jardin creole (il giardino creolo) opera il quimboiseur in quanto guaritore e conservatore di un sapere decentrato dalle ideologie plantocratiche. È anche il luogo e l’istanza nel quale le realtà eterogenee oppresse sbarcate nel nuovo continente, bestie morte in gabbie di filari morti, possono creare un rapporto reale con il nuovo territorio in cui vivono. Il rapporto traumatico con il territorio sotto il regime delle piantagioni si sublima, la prigionia lascia spazio ad una libertà intima, un rapporto generativo con la terra.
Il meticciamento deumanizzato che esisteva tra le comunità estirpate dalle radici di appartenenza ancestrale che vivevano cronicamente il trauma della dislocazione, nel jardin creole si radica: mettere radici nuove, tenere, e diventa qualcosa di diverso, diventa creolo.
Il jardin creole resta ancora oggi una delle modalità più radicali di lotta contro le plantocrazie.
Sono nero, realizzo una fusione totale con il mondo, una comprensione simpatetica della terra, una perdita del mio io al cuore del cosmo, e il bianco, intelligente quanto è, non saprà comprendere Armstrong e i canti del Congo. Se sono nero non è a causa di una maledizione, ma è perché, avendo teso la pelle, ho potuto captare tutti gli effluvi cosmici.
Sono veramente una goccia di sole sulla terra [3].
La creolità si costituisce come forza verso l’alto quando il peso del mondo grava sull’esistenza stessa come un’ordalia senza Dio. Un forza generatrice di un’emancipazione totale, ma non è astrarsi dal mondo per come si presenta, è la consapevolezza che si è il mondo, tutto il mondo.
Ero responsabile del mio corpo, responsabile della mia razza, dei miei antenati.
Facevo passeggiare su di me uno sguardo oggettivo, svelava la mia nerezza, le mie caratteristiche etniche - e mi sfondavano i timpani l’antropofagia, l’arretratezza mentale, il feticismo, le deficienze razziali, gli schiavisti, e soprattutto, e soprattutto il mito del buon negro.
Un certo giorno, disorientato, incapace di stare fuori con l’altro, il Bianco, che spietato mi imprigionava, mi portavo lontano dal mio esser lì, molto lontano, costituendomi oggetto.
Cos’era per me, se non uno scollamento, uno strappo, un’emorragia che coagulava del sangue nero su tutto il mio corpo? Pertanto non volevo questa riconsiderazione, questa tematizzazione. Volevo molto semplicemente essere un uomo fra gli uomini. Sarei voluto arrivare liscio e giovane in un mondo nostro e insieme edificare [4].
Arrivavo nel mondo, voglioso di far innalzare un senso alle cose, la mia anima piena di desiderio di essere all’origine del mondo, ed ecco che mi scoprivo oggetto in mezzo ad altri oggetti [5].
Decidevo, dato che mi era impossibile partire da un complesso innato, di affermarmi in quanto NERO. Dato che l’altro esitava a riconoscermi, non restava che una soluzione: farmi conoscere [6].
Le narrative coloniali nascondevano gli orrori delle colonie con una politica oscurantista che si premurava di creare l’immaginario esotizzante del buon negro, di somministrarlo alle masse europee e di conservarlo come status quo.
Se la percezione europea era assuefatta dall’esotismo e servilità di negri sorridenti, la verità era che questi, nelle Americhe, resi incandescenti da una sofferenza sorda, si istituivano segretamente come civiltà.
Si rinasce una seconda volta nell’oralità.
La cultura creola vive attraverso l’oralità e la musica.
La nascita di nuove lingue all’interno delle comunità di schiavi nasce dalla necessità di creare sistemi di comunicazione e coordinazione alternativi a quelli dei padroni in modo da poter creare una tessitura comunicativa solidale e unificante che restasse segreta alla comprensione dell’oppressore. Le lingue creole sono la vera manifestazione dei sincretismi che legano le comunità in cui nascono: misture di inglese, francese, spagnolo, portoghese, lingue africane e rimanenze di lingue amerindie si semplificano e acquistano una musicalità inedita. Acquistano una nuova complessità viva. Sono lingue espressive, emotive, ritmiche, costruite sulla necessità di scaricare i traumi prima di somatizzarli. Sono lingue che respirano nel canto, si nutrono di magia e si espandono nella fabulazione. Ma come era anche solo possibile pensare di catturare l’incandescenza di questa vitalità complessa e turbolenta nella scrittura? La scrittura d’altronde era d’altri.
Gli archivi redatti da europei a partire dagli esordi delle colonizzazioni nel continente americano e delle prime piantagioni si compongono di documentazione commerciale ed etnografica. Sono un vera materializzazione dello sguardo bianco. L’interesse era economico, la forza lavoro era merce e come le stive delle navi transatlantiche i registri lasciavano nel buio la differenza tra le diverse forme di capitale. L’interesse etnografico esisteva solamente per conservare e radicare nella cognizione europea questi schemi.
Dall’altra parte invece, riottoso, il patrimonio orale delle comunità creole si centra nella narrazione della condizione umana: sofferenza, gioia, amore e la quotidianità della vita nei campi sono il tema dei racconti, delle canzoni e dei balli. Esercizi di fabulazione che deformano il ricordo in mito, estrapolando la memoria dalla dimensione temporale per renderla inerte alla corrosione bianca. Dove gli archivi storicizzati falliscono nel descrivere la condizione di queste comunità, la parola, il ritmo e la magia ricreano incessantemente, attraverso narrative in costante mutabilità, l’umanità delle testimonianze oscurate. Il passato ha una vitalità che deborda i limiti in cui l'intelligenza pratica vuole costringerlo, una vitalità che esiste nella soggettività creativa dell’operazione mnemonica. E il mito esiste come frattale soggettivante, in esso esiste uno come esistono tutti, si ricordano i morti come si celebrano i vivi. Si rinuncia all’individualità per lasciare la parola a tutto il mondo.
Ci si arma di magia.
La necessità di segretezza non si manifesta solo in termini linguistici, ma anche in termini spirituali e religiosi. Celata sotto le spoglie del cattolicesimo insorge una spiritualità nuova, figlia dell’Africa, dell’Asia, dei nativi d’America e della cannibalizzazione della religiosità europea.
L’insieme di pratiche religiose che si sviluppa nelle colonie francesi di Martinica e Guadalupa prende il nome di quimbois. É sia una forma di stregoneria che si può distinguere in magia bianca o nera, ma anche di spiritualità e di misticismo al cuore del quale si trova la figura del quimboiseur o della quimboiseuse come elemento attivatore. La stregoneria infatti, nella sua forma più elementare, consiste nel rendere noto a qualcuno che gli è stato fatto un sortilegio, é elevare a potenza la suggestione. È usare la paura come strumento per agire sul cogito della propria vittima, è instillare paura per esercitare controllo. É materializzare potere dal nulla.
Il quimbois, in quanto potenzialità nella suggestione e nascendo dal cannibalismo culturale e religioso, si radica nell’arcano di sincretismi non direttamente accessibili dallo sguardo europeo, una magia istituente.
La parola quimbois o in creolo kenbwa, tchimboi o tjenbwa deriva dalla lingua kongo e significa »conoscenza, sapere». Un’altra possibile origine etimologica è la frase «tiens, bois» (tieni, bevi) data dalla pratica del quimboiseur, in qualità di guaritore, di prescrivere concozioni a base di piante e radici.
Una religione del sapere, della terra, dell’Africa.
La magia della creolità.
Una stregoneria autodeterminante che esiste come forma di resistenza alla schiavitù.
Forzammo le porte.
La camera del padrone era spalancata.
La camera del padrone era brillantemente illuminata e il padrone era lì, molto calmo.
E i nostri si fermarono … era il padrone… entrai.
- Sei tu - mi disse, molto calmo… ero io.
- Sì, sono io - gli dissi, il buon schiavo, il fedele schiavo, lo schiavo schiavo - e improvvisamente i suoi occhi divennero due scarafaggi spaventati come nei giorni di pioggia… io colpii, il sangue colava: è l’unico battesimo di cui ho memoria oggi [7].
La possibilità di esercitare agentività sulla propria vita con la medicina vegetale e la possibilità di lottare anonimamente contro i padroni con i veleni estratti da piante e animali restituiscono alle masse oppresse potere decisionale sul proprio destino.
Il quimboiseur, insieme al conteur (il cantastorie) è una figura della cultura creola che si istituisce come conservatore della memoria collettiva tramite l’oralità.
Questo tipo di stregoneria non è praticabile da chiunque. Si diventa quimboiseur dopo cerimonie di iniziazione alla trasmissione orale del sapere. Questa eredità di conoscenza conferiva al quimboiseur lo statuto di gadezafé (colui che guarda le cose), un altro nome di questa figura che meglio illustra il ruolo di osservatore, di disvelatore e di interprete del confine tra mondo visibile e invisibile, tra il presente e la memoria. Il quimboiseur si istituisce, quindi, come una figura ambigua, largamente rispettata ed in egual misura temuta. É un personaggio mistico garante della tradizione, un po’ sciamano, un po’ divinatore, un po’ medium e un po’ guaritore.
Un autentico simbolo creolo erede dell’animismo africano la cui presenza perdura con discrezione nelle realtà popolari delle Antille.
E così si rinasce nell’allucinazione.
ll quimboiseur è colui che insieme all’insano di mente e altre esperienze marginali deborda dalle griglie sistemiche. Si ritrova errante, deragliato dal binario ordinato delle grandi narrazioni.
Vive nell’interstizio liminale tra esistenza e possibilità di esistere dove si istituisce autonomamente come medium dell’impossibile che accade. In quanto errante, è attivatore di processi magici che vanno così a rendere più complessa la tessitura identitaria e culturale come metodo di conservazione non filologica della memoria collettiva. Essi sono, quindi, la prova della malleabilità e transitorietà degli schemi identitari e delle modalità attraverso le quali queste transizioni si manifestano.
La realtà dell’individuo che per ritornare soggetto pratica eversivamente la propria cultura è un tipo di modello di divergenza, che impregnandosi di misticismo e radicandosi nella suggestione si contrappone alle narrazioni meccaniciste, istituendosi come antitetico alle ideologie progressiste che governano il mondo da secoli. Si tratta di imposizioni rivoltose che, in quanto nate da processi di creolizzazione, segnalano le complessità di un passato da riscoprire nella sua interezza, di un presente consapevolizzante e di un futuro già palpabile.
Io, l’uomo di colore, non voglio che una cosa, che mai lo strumento domini l’uomo.
Cessi la schiavitù dell’uomo per l’uomo. Vuole dire di me per mano di un’altro. Che mi sia permesso di scoprire e di volere l’uomo, ovunque si trovi.
Il Negro non è più del Bianco. Entrambi hanno da separarsi dalle voci inumane che furono quelle dei loro rispettivi antenati col fine che nasca un’autentica comunicazione.
Prima di impegnarsi nella voce positiva, è necessario, per la libertà, uno sforzo di disalienazione. Un uomo, all’inizio della sua esistenza, è sempre congestionato, affogato nella contingenza. La sfortuna dell’uomo è quella di essere stato bambino. É da uno sforzo di ripresa di se stessi e di spoliazione, è da una tensione permanente della loro libertà, che gli uomini possono creare le condizioni d’esistenza ideali di un mondo umano [8].
Note [1] Riferimenti bibliografici al testo: Antonio Benitez Rojo, The Repeating Island: The Caribbean and the Postmodern Perspective, Duke University Press, Durham 1992; Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la creolité, Gallimard, Parigi 1993; Aime Cesaire, Cahier d’un retour au pays natal, «Presence Africaine», 2000; Patrick Chamoiseau, Chronique des sept misères, Gallimard, Parigi 2018; Solibo magnifique, Gallimard, Parigi 1991; Texaco, Gallimard, Parigi 2013; Oswaldo de Andrade, Manifesto antropofago, «Revista de Antropofagia», Brasile 1928; Frantz Fanon, Peau noir Masques blancs, Points, Parigi 2015; Alexis, Gerson, Vodou et quimbois: essai sur les avatars du vodou a la Martinique, Éditions Fardin, Haiti 1976; Edouard Glissant, Le discours antillais, Gallimard, Parigi, 2010; André Lucrèce, Souffrance et jouissance aux antilles, Gondwana, Tartane, Martinique 2000; Veerle Poupeye, Caribbean art, Thames & Hudson, New York City, 1998. [2] Patrick Chamoiseau, Chronique des sept misères, Gallimard, Parigi, 1986, pp. 38-39 (traduzione dal francese dell’autore). [3] Frantz Fanon, Peau noir Masques blancs, Points Parigi 2015, p. 43 (traduzione dal francese dell’autore). [4] Ivi, p. 110. [5] Ivi, p. 107. [6] Ivi. [7] Ivi, p. 192. [8] Ivi.
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Kenny Alexander Laurence è un artista e curatore. La sua cui ricerca si concentra sulla creolità, la storia caraibica e gli studi postcoloniali. È laureando in arti visive presso la Naba di Milano.