Per proseguire la riflessione sul rapporto difficile e irrinunciabile del pensiero radicale nero con il marxismo, proponiamo un’intervista a Frank B. Wilderson III, esponente del movimento intellettuale conosciuto come afropessimismo.
Nonostante rimanga pressoché sconosciuto in Italia, l’afropessimismo per le sfide che lancia — a partire dal concetto di «morte sociale» dei neri — si presenta come il più influente e innovativo movimento teorico nero degli ultimi decenni. La traduzione di questa intervista condotta da C.S. Soong nel 2015 per Pacifica Radio a Berkeley [1], vuole essere un ulteriore stimolo verso nuove prospettive di analisi sul tema della razza, del razzismo e della lotta antirazzista in Italia. Wilderson offre spunti importanti non solo per orientarci nel dibattito in corso sul movimento nero negli Stati Uniti. Propone utilissimi elementi di analisi che, a tutte le latitudini, interrogano, tra altri, la funzione psico-sociale del razzismo, la trappola di un discorso culturalista fondato sul riconoscimento della differenza (tutto interno alla logica capitalistica) e il ruolo delle «comunità progressiste» nel tirare il freno a un cambiamento che presuppone, nella prospettiva afropessimista, una «rottura epistemica» del modo in cui siamo storicamente abituati a pensare il razzismo e la schiavitù.
Frank B. Wilderson III ha pubblicato il suo ultimo libro, Afropessimism, nel 2020 per Liveright. C.S. Soong continua a condurre con successo la trasmissione di approfondimento politico-militante Against the Grain su Pacifica Radio [A. C.].
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La domanda di oggi è la seguente: che collocazione trovano i neri all’interno del mondo attuale? Qual è la loro posizione in relazione agli altri soggetti? E qual è la natura della loro vulnerabilità alla violenza? Ci sono vari modi per affrontare queste domande. Conservatori, liberal e figure della sinistra radicale mantengono a riguardo orientamenti che forse conoscete. La risposta che offre il nostro ospite oggi è, invece, unica e provocatoria, anche perché sostiene che le persone nere, tutte le persone nere, sono schiavi. Ma che cosa intende Frank Wilderson III per «schiavo»? Perché sostiene che il rapporto schiavo/padrone non può essere confrontato al rapporto operaio/capitalista? E che cosa intende quando definisce la schiavitù come morte sociale? E quando dice che gli schiavi, cioè le persone nere, sono soggetti alla violenza gratuita perché i padroni, cioè tutte le persone che non sono nere, hanno bisogno di esercitare quella violenza per ottenere integrità e coerenza nelle loro vite? Frank Wilderson è uno scrittore, insegna teatro e studi afroamericani a UC Irvine ed è il fondatore di quello che viene chiamato il movimento afropessimista. Ha scritto Red, White and Black; Cinema and the Structure of US Antagonisms (2010) e Incognegro: A Memoir of Exile and Apartheid (2008). Frank ha vissuto cinque anni in Sudafrica come funzionario eletto dell'African National Congress durante la fine dell’apartheid ed è stato membro della sua ala armata. Quando Frank Wilderson mi ha raggiunto nello studio, ho iniziato col chiedergli quanto fosse importante il marxismo nella sua concezione del capitalismo.
Quando all’università ho iniziato a studiare il marxismo, mi è subito parso come una teoria che apriva una prospettiva senza compromessi sul mondo. Per me questo aveva un significato di gran valore, perché al liceo avevo visto il lavoro politico di chi militava nelle Panthers e tra gli Students for a Democratic Society, e sapevo che questa gente aveva una missione più consistente e più audace di quei Democratici stile Bobby Kennedy o di chi aveva partecipato al movimento per i diritti civili. Quando ho iniziato a studiare la teoria ho capito perché erano così risoluti. Quindi penso che lo studio del marxismo mi ha aiutato a guardare ai rapporti di potere, che penso sia più importante del guardare a come il potere si comporta.
In altre parole, le strutture di potere, invece di come il potere tende a manifestarsi nei rapporti interpersonali.
Sì, e voglio dire anche che se tendi le orecchie e ascolti la maggioranza degli americani di sinistra quando parlano di politica, ti accorgi che il peso retorico del loro discorso tende spesso verso le azioni discriminatorie e gli effetti che i rapporti iniqui hanno sugli individui. Quello di cui non si parla molto in questo paese - e me ne sono accorto quando ho iniziato a viaggiare, in Italia e in vari posti in Sudamerica e in Africa - è che non siamo sempre capaci di pensare al potere come struttura. Tendiamo a pensare al potere come una prestazione, una serie di azioni discriminatorie. Pensare in questa maniera può andare bene se sei un umanista-riformista liberal ma se sei un rivoluzionario, questo pensiero ti porta semplicemente verso una strada in cui pretendi l’aumento del salario o più diritti per le donne o la fine della discriminazione razziale ma alla fine, dopo dieci, venti anni, ti trovi di nuovo nello stesso ciclo di oppressione, senza capire perché la «soluzione» che avevi pensato anni prima non sia stata durevole e non funzioni più.
Secondo i marxisti, l’antagonismo è tra capitalista e operaio. Tu sei d’accordo con questa idea secondo cui l’antagonismo al fondo dei rapporti sociali e politici sia un antagonismo di classe?
No, tutto il mio lavoro interroga quella logica e quelle supposizioni. A volte mi si fraintende e si crede che io abbia abbandonato il marxismo. Alcuni sostengono che abbia scartato la mappa cognitiva di Marx. Ma non ho mai detto questo. Com’è possibile scartare una mappa cognitiva che spiega l’economia politica così bene? Quello che io dico è che nel primo volume del Capitale, Marx ha due possibilità per pensare il rapporto tra lo schiavo e tutti gli altri soggetti. Entrambe queste opportunità gli presentano un paradosso, un enigma, ma invece di soffermarsi su questo enigma, Marx si allontana e continua a sostenere che il mondo è dissestato per via della dicotomia tra chi accumula il capitale e chi lavora per un salario. Quello che io dico è che attraverso questa operazione Marx disconosce la natura del rapporto schiavistico, il che è un sintomo dei problemi inerenti alla politica e al pensiero politico di sinistra. Io dico che nel Capitale l’antagonismo viene ricondotto al conflitto perché questo ne presenta una via di uscita coerente. Il rapporto schiavo/non-schiavo, vale a dire il rapporto nero/umano, ci presenta una dinamica strutturale che non può essere riconciliata, e che non possiede nessuna via d’uscita coerente.
Quindi vedi il rapporto schiavo/padrone come l’antagonismo essenziale, ma cosa intendi con ciò? Tanti penseranno: ok, la schiavitù negli Stati Uniti, quindi la schiavitù nera, e poi il 1865, la fine formale della schiavitù. Ma poi c’è la schiavitù odierna, ci sono problemi di schiavitù per debiti e altre forme di servitù, quindi quando parli del rapporto schiavo/padrone, a che cosa ti riferisci precisamente?
Non è possibile rispondere a questa domanda in maniera sintetica, quindi sono costretto a fare un paio di passi indietro. L’afropessimismo — la lente o struttura concettuale su cui assieme ad altri sto lavorando — implica un’analisi della schiavitù che corregge il modo in cui questa è stata fino ad ora concepita. La prima cosa — a partire dal lavoro di Orlando Patterson, Slavery and Social Death del 1982 — è la necessità di invertire la prospettiva. In altre parole, dobbiamo smettere di pensare la schiavitù attraverso l’esperienza degli schiavi. Di solito la schiavitù è intesa come lavoro forzato e persone incatenate. Orlando Patterson, invece, mostra che in realtà la schiavitù può essere definita in termini di morte sociale. In altre parole, la morte sociale definisce il rapporto tra lo schiavo e tutti gli altri soggetti. Il lavoro forzato è un esempio dell’esperienza che gli schiavi possono avere ma non tutti gli schiavi erano costretti a lavorare. Quindi come possiamo definire la morte sociale? La morte sociale possiede tre elementi costitutivi: il primo è la violenza gratuita, che significa che il corpo dello schiavo è aperto alla violenza di tutti. Non ha importanza se riceve questa violenza o no, rimane comunque in uno stato di vulnerabilità strutturale o aperta. Questa vulnerabilità non dipende dalla trasgressione di qualche tipo di legge da parte dello schiavo, come per l’operaio che va in sciopero. L’altro punto è che lo schiavo è alienato dalla nascita; la sua capacità di avere rapporti familiari e associativi può esistere solo nella sua testa. Potrebbe dire: «Ho un padre, ho una madre» ma in realtà il mondo non riconosce questi rapporti nell’idea di famiglia. La ragione per cui è possibile questo non-riconoscimento ci riporta al primo punto: perché lo schiavo esiste in un regime di violenza gratuita, aperta, che lo rende apertamente vulnerabile a tutti, e non in un regime di violenza che è contingente alla trasgressione di un operaio o di una donna. Il terzo punto è il discredito generale, cioè l’essere screditato nel proprio essere — penso che questa sia l’essenza della blackness per il resto della società. Sei screditato prima di aver compiuto un atto disonorevole. Ci vorrebbe molto tempo per ricostruire per bene questa struttura concettuale ma più o meno è così. Questa è una delle operazioni dell’afropessimismo. Se dalla definizione di schiavitù, rimuovi i rapporti di proprietà — l’essere di proprietà di un’altra persona — e il lavoro forzato e li rimpiazzi con la morte sociale e quei tre elementi costitutivi, ciò che ti risulta è che le persone nere esistono all’interno di un continuo storico di schiavitù-soggiogamento, in cui il 1865 non è altro che un puntino sullo schermo. Non è stato un momento paradigmatico ma un momento sperimentale, il che vale a dire che la tecnologia della schiavitù muta e cambia forma ma non finisce mica lì.
Se Orlando Patterson, che è un sociologo di Harvard, dice che il lavoro forzato non è una caratteristica definitiva della schiavitù, se dice che la nuda violenza è uno degli elementi cardini della morte sociale che è la schiavitù, e se la violenza diretta ai neri non si basa, come hai detto tu, sulla trasgressione, sulla disobbedienza, sul rifiuto del consenso verso ciò che pensa o dice la classe dirigente, allora ti devo fare un’altra domanda: per quale ragione la violenza viene diretta deliberatamente alle persone nere? Per quale ragione il non-nero o il padrone nel rapporto schiavo/padrone tratta il nero con violenza?
La risposta sintetica è che la violenza contro lo schiavo è integrale alla produzione dello spazio psichico che chiamiamo vita sociale. La ripetitività della violenza contro lo schiavo non ha lo stesso genere di utilità della violenza contro il soggetto postcoloniale, poiché quest’ultima è attuata, almeno inizialmente, per assicurare e mantenere l’occupazione del territorio. Non ha la stessa utilità della violenza contro la classe operaia, che serve ad assicurare e mantenere l’estrazione del plusvalore e del profitto. Dobbiamo pensare in maniera più libidinale e più efficace. È qui che la cosa si fa controversa e problematica per molti. Quello che dice Patterson - e che persone come Jared Sexton e Saidiya Hartman a Columbia University hanno contribuito a estendere - è che abbiamo bisogno di pensare alla violenza al di fuori di quei termini di utilità politica ed economica che ci offrono gli altri paradigmi rivoluzionari. La violenza contro lo schiavo sostiene una sorta di stabilità psichica per tutti gli altri soggetti che non sono schiavi.
Quando parli di questo temi — ho letto alcuni dei tuoi scritti a riguardo — sembri suggerire che una popolazione può riuscire ad avere l’integrità che desidera solo percependone un’altra come inferiore o degradata al punto di sentirsi legittimata fargli qualsiasi cosa — solo poiché esiste come «altro». È corretto? E perché dovrebbe essere così, in termini psicologici? Perché dovrebbe esserci questo bisogno di vedere qualcun altro in quel modo per sentirsi realizzato, per sentirsi degno di vivere?
È una buona domanda e potremmo stare a parlarne ore ma sto cercando di darti risposte sintetiche e complete, sperando che i tuoi ascoltatori facciano ulteriori letture e ricerche per capire come funzionano questi meccanismi. Mettiamola per un attimo al di fuori del modo in cui la pensiamo io e altri afropessimisti. Una delle nostre affermazioni è che la blackness non può essere disimbricata dalla condizione di essere schiavo. A dire il vero, questa è un’affermazione molto controversa che costituisce la linea di frattura all’interno degli African and Black Studies in tutto il paese. E’ l’affermazione secondo cui la blackness e la condizione dell’essere schiavo sono una sola cosa, non possono essere separate. In questo momento, però, non posso discutere con chi non è d’accordo. Uno degli argomenti che Patterson pone a un più alto livello di astrazione è che il concetto di comunità, il concetto di libertà e il concetto di essere in comune e in un rapporto di relazione interpersonale hanno bisogno di un antitesi concettuale. In altre parole, non è possibile pensare la comunità senza un concetto di non-comunità. Il suo volume Slavery and Social Death copre vari millenni, parla della schiavitù in Cina e in tutto il mondo e dice che la coerenza del comune ha molti attributi positivi: questa è la mia lingua, questo è il modo in cui organizzo la mia politica, questo è l’equipaggiamento antropologico dei nostri costumi ma alla fin dei conti tutto ciò ha bisogno di quello che non è. Allora l’idea di libertà, l’idea di vita in comune e l’idea di rapporti civici hanno bisogno di avere un punto d’attenzione che è assente o diverso. Questa è la funzione che svolge la schiavitù. Prima dell’arrivo di Colombo, ad esempio, nel popolo Choctaw ci poteva essere un membro della comunità che trasgrediva i codici della comunità così tenacemente che gli viene data una scelta: o la morte reale («ti uccidiamo in un'esecuzione») o la morte sociale. Quando sceglie la morte sociale non cambia niente nella mente dell’individuo. Pensa ancora di possedere una cosmologia, di avere rapporti intimi famigliari ma il punto di Patterson è che in termini della dinamica con il resto della tribù cambia tutto. Adesso quell’individuo è diventato uno schiavo, è socialmente morto. Per l’individuo è una tragedia, naturalmente, ma quello che suggerisce Patterson è che questo tipo di pratica rigenera la conoscenza esistenziale di tutti gli altri. È a questo punto che, assieme ad altri studiosi, portiamo Patterson in avanti, per dire che il nero, la blackness, e quella cosa che viene chiamata Africa, non possono essere disimbricati, non possono essere separati dal processo che Patterson descrive per le comunità cinesi e i Choctaw. In altre parole, c’è consenso globale sul fatto che l’Africa sia il luogo di esseri senzienti che stanno al di fuori della comunità globale, che sono socialmente morti. Questo consenso globale inizia con gli arabi nel 625 e passa agli europei nel 1452. Prima di questo consenso globale non si può pensare in termini di nero. Puoi pensare Uganda, Ashanti, Ndebele, puoi pensare a molte identità culturali differenti ma la blackness non può essere disimbricata dal consenso globale secondo cui l’Africa è l’emblema di quel momento in cui l’individuo Choctaw viene spinto dalla vita sociale alla morte sociale. Queste sono le fondamenta.
È molto provocatorio. Stai dicendo — concentrandoci sugli Stati Uniti — che ogni afroamericano, indipendentemente dal reddito o dalla ricchezza o dallo status sociale, può e deve essere capito attraverso la figura dello schiavo che è socialmente morto in rapporto al padrone, che presumo sia bianco?
I padroni sono tutti gli altri, i bianchi e i loro complici minoritari, che nel mio libro sono gli immigrati di colore. È solo che gli immigrati di colore esistono in uno spazio intra-umano di degradazione in confronto ai bianchi. Certo, come essere umani vengono degradati ma esistono comunque all’interno della posizione umana. Sì, sto dicendo questo. Parte della ragione di ciò è che non stiamo parlando di come le persone nere vivono la loro esistenza come schiavi. Sarei anche pronto a far questo ma ciò che più mi interessa è l’ansia che suscita questa teoria quando la presento a qualsiasi persona a parte te. Voglio dire, questa è la conversazione più calma che abbia mai avuto su questo tema [risate]. Potresti dire a qualcuno che sei professore alla UC Berkeley e c’è una persona in una fabbrica dall’altra parte del Rio Grande. Questa lavora sedici ore al giorno, non può usare il bagno, muore sul posto di lavoro per mancanza di assistenza sanitaria… e tu fai parte dell’aristocrazia del lavoro. E ti risponderebbe: «Okay, interessante». Poi gli potresti dire: «Ma se leggi l’opera di Antonio Negri, il comunista italiano, si capisce che anche se vivi la tua vita da proletario in modo diverso dall’operaio, avete entrambi la stessa posizione in rapporto al capitale, al livello strutturale e paradigmatico». E allora ti risponderebbe: «Certo! Capisco benissimo». Poi puoi dirgli che tutti i neri sono schiavi e che dobbiamo cambiare la definizione di schiavitù perché il resto sono solo aneddoti e la maestra alla terza elementare ci ha spiegato che non si usano gli aneddoti per definire le cose. E lo stesso interlocutore ti direbbe: «No aspetta, non è possibile, io conosco uno che è nero ed è più ricco di me e abita nel Tenderloin….» e da lì parte e non lo fermi più. È una risposta sintomatica, soprattutto perché sanno che quello che soffrono le persone nere è reale e onnicomprensivo ma non esiste in realtà nessun gesto retorico che può offrire una soluzione. La maggioranza degli americani, la maggioranza delle persone al mondo, non sono disposti ad adottare un paradigma di oppressione che non offra una via d’uscita. Noi persone nere, invece, questo lo viviamo ogni giorno.
Consentimi di fare un breve excursus, penso che potrebbe aiutare a chiarificare alcuni dei concetti che proponi. Vorrei parlare dell’opera di Antonio Gramsci e di un termine che lui definisce in modo molto specifico, cioè «l’egemonia». È chiaro che Gramsci, collocato nella tradizione marxista, era molto interessato agli operai e al capitale e alla lotta di classe, anche se era interessato a tante altre cose. Cosa intendeva Gramsci per egemonia?
Nel 1922 Antonio Gramsci lavorava per il Comintern e chiese a Lenin: «Come mai qui siete riusciti a fare la rivoluzione e in Italia invece non ci riusciamo?» Lenin rispose: «Qui non esiste nessuna trincea di società civile tra la nostra classe operaia e il comando del capitalismo, le manifestazioni violente dello stato capitalista. Quando scioperiamo ci mandano i cosacchi». E Gramsci ha iniziato a teorizzare: tra la sofferenza della classe operaia da una parte e l'istituzionalità e la violenza dello Stato dall’altra, esiste questa cosa che si chiama società civile che cattura gli operai — in altre parole, li induce a una sorta di consenso spontaneo ai valori del capitale: associazioni corporative, scuole — oggi sarebbero i talk showma naturalmente non questo [risate]. Da qui l’idea che il concetto di egemonia di Lenin, ovvero del dominio imperialista su quei paesi che stanno seguendo un percorso rivoluzionario, sia diverso da ciò di cui aveva bisogno. Ha così introdotto tre elementi costitutivi dell’egemonia: forza, leadership e consenso. Per Gramsci, forza, leadership e consenso indicano la forza della classe dirigente (non quella di una persone su un altra ma quella di una classe), la leadership delle sue idee (vale a dire la meritocrazia, che è un concetto inaccettabile per un marxista) e il consenso della classe operaia a quella forza e a quelle idee. Intendeva con questo trovare il modo per rompere il consenso spontaneo a quel modo di intendere le cose. Una volta rotto tale consenso, la classe operaia di un paese occidentale, leale come l’Italia, sarebbe riuscita a vedere quello che i marxisti chiamano l’antagonismo di classe. Dunque a muoversi da una rivoluzione passiva a una rivoluzione reale, che avrebbe comportato il rovesciamento violento dello Stato. I gramsciani europei non parlano mai dell’ultima parte, il rovesciamento violento dello Stato ma il sogno di Gramsci era quello.
[…]
Come si può applicare al rapporto tra lo schiavo e il padrone questo equilibrio tra forza e consenso che costituisce l’egemonia nel pensiero di Gramsci?
Il consenso non fa mai parte del rapporto schiavistico. Nel Capitale, Marx dice che lo schiavo non esiste in un rapporto di forza pura ma poi si allontana da questa idea. Perché? Una delle cose che dice Orlando Patterson è che ogni società stratificata — come la società capitalistica — si sviluppa attraverso una sorta di violenza originaria; quella che serve al passaggio dal feudalesimo al capitalismo. Ma una volta che il capitalismo si è instaurato, la violenza viene dismessa. Tuttavia prosegue dicendo che la specificità dello slave estate, ovvero dello schiavo inteso come proprietà — lo slave estate è in realtà un concetto della femminista nera Hortense Spillers — o dello stesso rapporto schiavistico è data dal fatto che l’origine violenta di questo rapporto prosegue e diventa dinamica che concorre a definire la storia attuale della schiavitù. E questo è davvero significativo. È talmente significativo che persino per gli esponenti politici e gli scrittori neri risulta traumatico e doloroso; un dolore che vedi quando leggi i racconti sulla schiavitù. Nel film Dodici anni schiavo viene spesa molta energia narrativa per capire come e perché Edwin Epps picchia la sua concubina, Patsy, e perché sua moglie vuole che picchi anche lei. Sembra quasi un caso ordinario di sadismo e gelosia da parte della moglie e pare quasi una sorta di triangolo amoroso perverso. Mettiamo da parte il film. Prendiamo in mano il libro e vediamo che la violenza contro gli schiavi non ha nessuna utilità, non ha nessuna logica sottostante. Ad esempio, nelle circa quattrocento piantagioni tra Berkeley e San Jose — lo so perché mio padre proviene da una di quelle piantagioni — la violenza era quello che chiamo un baccanale di piacere, non un bisogno utilitario di estrarre il lavoro o l’obbedienza dalle persone. Questo è il punto numero uno. Numero due, tutti i membri delle famiglie padronali in queste piantagioni partecipano regolarmente al pestaggio degli schiavi: bambini, mogli, mariti. Questo serve, in una prima ontologica istanza, di sostegno alla loro salute psichica. E solo in seconda istanza, a una buona rendita nella produzione delle canne da zucchero, cosa che resta discutibile.
Se credi che la condizione delle persone nere non rispecchi quella della classe operaia perché segnata da una violenza gratuità invece che razionale, e che non esistono tra le persone nere forme di consenso come quelle tra gli operai che accettano l’ordine capitalistico e offrono i loro servizi per soddisfare i capitalisti, cosa possiamo dire dei nativi americani? Cosa rispondi a chi dice che la condizione delle persone nere rispecchia il trattamento riservato ai nativi americani?
Tante persone sono state vittime di genocidio, quindi le 88 pagine centrali del mio libro, Red, White and Black, si aprono rendendo omaggio alla distruzione dei nativi americani e al significato che questo ha avuto per gli americani bianchi. Tuttavia, per dirla in maniera molto semplificata, penso che in genere l’utilità del genocidio dei nativi americani non rispecchi la «logica» pre-razionale della violenza contro i neri. Gli indiani vengono uccisi per lo più per l’occupazione del continente ed è per questo che gran parte della teorizzazione nativa americana si basa soprattutto su I dannati della terra di Frantz Fanon e non su Pelle nera, maschere bianche. In altre parole, molta della teoria su cui si basa quello che io chiamo il meta-commentario dell’indigenismo ci riporta a pensare al genocidio come meccanismo per l’usurpazione dello spazio. La violenza contro le persone nere è un meccanismo per l’usurpazione della soggettività, della vita, dell’essere. Avere un posto dove stare è bello ma non avere un senso della propria identità è ancora peggio. Penso che la violenza ripetuta contro i neri, tornando alla morte sociale, produce in tutti gli altri soggetti una forma di rigenerazione dell’essere.
In altre parole, i coloni volevano il territorio indigeno, quindi uccisero gli indiani prima di tutto per ottenere la terra, mentre quello che i non-neri vogliono dai neri non è la terra ma…
….ma l’essere. Se guardi la sentenza del caso Dred Scott [«Dred Scott Vs Sandford» è un celebre caso discusso alla corte suprema nel 1857, in cui fu deciso che gli schiavi afroamericani non erano tutelati dalla costituzione e, non essendo cittadini, non avevano diritto all’azione giudiziaria - NdR] tra le 250 pagine della decisione ci sono tre o quattro paragrafi in cui il giudice Taney dice alla corte, «Restituiamo Dred Scott alla schiavitù». Una corte precedente aveva detto, «Dred Scott è riuscito ad arrivare in Minnesota, quindi non è uno schiavo, è arrivato in un territorio libero». Ma la corte seguente dirà «No, non è mai stato rilasciato, non c’è nessun intervento del suo padrone, quindi è uno schiavo». La corte suprema restituirà Dred Scott alla schiavitù per poi produrre ciò che alla giurisprudenza è noto come parere «erculeo», quello che interpreta le fonti. A entrambe le corti viene detto: «Non stiamo dalla parte della corte che ha deciso di riportarlo in schiavitù perché non è stato liberato dal suo padrone; vogliamo correggervi su questo. Per poter presentarsi dinanzi al giudice, Dred Scott avrebbe dovuto diventare un soggetto giurisprudenziale ma l’Africa è un luogo di non-comunità. Di conseguenza vogliamo spiegarvi una cosa: non esiste un soggetto giurisprudenziale proveniente dall’Africa. Scott deve tornare in schiavitù, non perché il suo padrone non l’ha liberato ma perché non può essere riconosciuto dalla corte come soggetto». E poi parlando dei nativi americani, sostengono, invece, che hanno una propria comunità politica. «Riconosciamo i loro rapporti di nascita, di affiliazione e di cartografia. Ai nostri occhi la loro è una comunità degradata e vogliamo aiutarli ad evolversi perché diventino migliori ma comunque possiedono una comunità». Vale a dire che le persone nelle riserve sono soggetti degni del riconoscimento giurisprudenziale. Dred Scott viene, in altre parole, restituito alla schiavitù, non perché non aveva ottenuto il permesso di essere libero ma perché non è un essere umano.
Allora, proviamo a fare un esperimento mentale. Penso ancora a quanto hai affermato sul rapporto schiavo/padrone: senza esternare la violenza sui neri, i padroni non possono avere nessuna sicurezza o integrità psichica. Supponiamo che tutti i neri spariscano, che ci sia un genocidio e tutti i neri siano eliminati. In quel caso, in un certo senso, quello che stai dicendo implica che l’umanità stessa cesserebbe di esistere, dato che la coerenza concettuale di cui ha bisogno sarebbe assente.
Precisamente, ma questo non succederà mai. Abbiamo bisogno di far riferimento a gente come David Marriott di UC Santa Cruz e Jared Sexton di UC Irvine per pensare in termini più psicoanalitici. Ma in sintesi, la ragione per cui non accadrà mai nulla del genere è che l’utilità della violenza contro lo schiavo non è uguale all’utilità della violenza contro l’indiano, il soggetto postcoloniale, l’operaio o la donna. In Pelle nera, maschere bianche Fanon negozia tra due dinamiche: la prima è la negrofilia, «amo le persone nere, amo la musica nera, voglio andarci a letto, voglio essere circondato da lor»; l’altra è la negrofobia, «sì, puoi venire da me ma non portare i tuoi amici». L’organizzazione psichica del subconscio collettivo si manifesta in questo tira e molla tra la negrofilia e la negrofobia. Non ha importanza l’esito. L’importante è che esiste questo processo di integrazione psichica che è necessario per la comunità globale. Quindi all’interno di una singola psiche un giorno ci potrebbe essere la negrofobia e il giorno dopo ci potrebbe essere la negrofilia. Una comunità, come i giovani dei sobborghi americani, potrebbe essere interamente negrofila. Un’altra comunità, come i giovani del profondo sud degli Stati Uniti, potrebbe essere completamente negrofobica. Il punto non è che questa dinamica va in una direzione o nell’altra, perché questo renderebbe i neri come gli indiani o come gli operai, che hanno qualcosa di tangibile a cui rinunciare. Il punto è che si tratta del tira e molla delle mediazioni del subconscio collettivo. In quel tira e molla, che sia negrofilia o negrofobia, il concetto che deve essere ribadito è che il nero è uno strumento di negoziazione. Se il nero non diviene uno strumento di negoziazione, allora non c'è una crisi ma una rottura epistemologica, una catastrofe nell’organizzazione mondiale del sapere. Ci si troverebbe sull’orlo di un nuovo ordine mondiale ma di un tipo che non può essere previsto nel modo in cui ha fatto Marx.
Parliamo ancora dell’esperienza della morte sociale dei neri. Mi chiedo in particolare se pensi che gli afroamericani possano davvero riconoscere la struttura di violenza che incontrano tutti i giorni.
Allora, possiamo riconoscerla ma normalmente solo quando siamo tra di noi. Perché quando entriamo nelle comunità progressiste (che è un concetto per noi inammissibile: ho lavorato in banca per otto anni e lì di queste cose non si può nemmeno parlare), nelle scienze umane progressiste l’operazione disciplinare che si produce è quella del: «Articola la grammatica della tua sofferenza, la tua collocazione paradigmatica e il tuo rapporto con la violenza strutturale in relazione alle altre persone oppresse presenti nella stanza». Una volta che accade questo, siamo in trappola. Voglio dire: siamo circondati da suprematisti bianchi, militarizzazione, polizia, esercito ma a disciplinare la nostra capacità di emergere e crescere a partire dalla riflessione teorica che sto qui facendo, c’è anche la consapevolezza di sé delle persone di colore. Un piccolo aneddoto: anni fa ci fu una conferenza a UC Santa Cruz. Alla fine della conferenza, Haunani-Kay Trask, la rivoluzionaria delle Hawaii, ci ha chiesto di dividerci in gruppi. L’organizzatore della conferenza ha precisato: «Dovete dividervi a seconda del vostro colore — in altre parole, a secondo di come venite disciplinati». Immediatamente, a prova di come l’antagonismo si manifesti in modo sintomatico, i neri hanno detto «Sì! Adesso finalmente possiamo trovarci in uno spazio dove discutere di come veniamo disciplinati in quanto neri». Le persone asiatiche hanno, invece, fermato tutto dicendo: «Non esistono i gialli. Siamo coreani, giapponesi, cinesi, taiwanesi. Non vogliamo essere categorizzati in questo modo quando abbiamo le nostre identità etniche». I latinos hanno fatto la stessa cosa. I nativi americani hanno fatto la stessa cosa. Mia moglie, che è bianca, è andata nella stanza bianca dove hanno rifiutato tutto dicendo: «Vogliamo parlare di noi stessi come armeni, donne, ebrei». Solo i neri si sono sentiti stimolati dalla prospettiva di lasciare da parte la cultura e l’identità e avere una conversazione su come esistiamo nella visione della polizia. Secondo me dovevano essere gli altri a riconoscersi in quel progetto ed evitare di lamentarsi del fatto che quell'esercizio li stesse collocando rispetto alla loro posizione invece che alla dimensione culturale. Ma finché non avviene questo, non sarà possibile costruire nessuna vera coalizione politica. Quello che sta succedendo è piuttosto, per dirla con Jared Sexton, che le persone nere diventino i rifugiati nei progetti politici degli altri.
Ti vorrei porre una domanda personale, naturalmente non devi rispondere se non vuoi. Tua moglie è bianca; alla luce di quanto mi stai dicendo sulla posizione dei neri, secondo te lei può comprenderti, può comprendere la tua posizione all’interno della società? E se non può, allora, quali sono le vostre prospettive di raggiungere la profondità del rapporto che può darsi tra due persone bianche o due persone nere?
Beh, non può capire. Ci prova, ma quello che è interessante ed importante è che io non ho mai proposto il mio matrimonio come esempio a cui aspirare. Come soprannome io la chiamo «mia moglie» e lei mi chiama «mio marito». Ma la realtà è che io sono il suo schiavo. E ciò non cambia il fatto che proviamo delle emozioni — direi, contrappuntistiche — che dicono il contrario. Anzi, spesso queste emozioni contrappuntistiche sono dei meccanismi per rifiutare la vera natura del nostro rapporto. Le devo riconoscere che negli ultimi otto anni ha davvero fatto sua questa logica. A quella conferenza di Santa Cruz di cui ho parlato, ha fatto del suo meglio dicendo ai bianchi di quella stanza: «Non siamo qui per riflettere su quello che pensiamo di noi stessi, siamo qui per pensare alla nostra complicità con il disciplinamento, come bianchi. Non come donne, gay, armeni o ebrei ma come bianchi». Peraltro, se partiamo dal mio libro Incognegro, primi otto anni in cui siamo stati insieme c’è stata solo resistenza a questo concetto nei. Una resistenza che è stata traumatizzante tanto quanto sono stati rigenerativi gli otto anni seguenti. Direi che i primi otto anni sono quelli che più interessano l’esperienza delle persone nere. Non è possibile che dobbiamo fare i conti con la resistenza dei bianchi e non-neri a questa logica, che pur sanno essere la verità. Sono coscienti della loro ansia verso la domanda: dov'è la blackness? Ma non possono rispondere, perché ciò significherebbe aprire un confronto con persone a loro intime, e non sanno se ne saranno capaci. Allora la vera domanda è: faranno tutto il possibile per sprofondare nell’abisso dell’inesistenza? Invece di mostrarsi come alleati sul piano culturale.
Perché scegliere, intenzionalmente e coscientemente, di stare in un rapporto a lungo termine in cui ti percepisci come la figura dello schiavo?
Non penso sia una domanda giusta. Implica che, sapendo quello che so, io abbia la capacità di cambiare la mia vita. La domanda ci allontana dal problema che ho spiegato, e attribuisce a me la responsabilità di correggere la situazione, quando in realtà dovrebbe attribuirla a te.
Capisco, e mi porta all’ultimo tema di cui vorrei discutere che ha a che fare con il concetto di gruppi e individui resi vittime. Esiste un’idea di vittimità, esistono gruppi vittimizzati da un’altro gruppi di persone e la critica è che, se ci si concentra su ciò si distoglie l’attenzione dalla soggettività, dalla agency e da quello che si può fare per risollevare la propria sorte. Ti preoccupa il fatto che il rapporto schiavo/padrone, che secondo me posiziona i neri prima di tutto come vittime, tende a negare la possibilità di agire che potrebbero avere? Mentre, invece, magari, avrebbero, in base alla propria posizione sociale, più agency di altri?
Non sono d’accordo e non abbiamo abbastanza tempo per approfondire. Tuttavia, in Red, White and Black ho mosso una critica al concetto di agency come categoria generica. Quello che voglio dire è: ok, non sono Elijah Mohammed, non credo che l’uomo bianco sia il diavolo e che tutto questo sia stato creato da Dio. Io credo infatti che ci sia una via d’uscita. Ma credo che questa via d’uscita comporti una violenza talmente imponente e onnicomprensiva che spaventa a morte anche i rivoluzionari più radicali. In altre parole, la traiettoria di violenza suggerita dalle rivolte degli schiavi neri, che siano state nel XIX o nel XXI secolo, è una violenza contro la vita in generale, inclusa l’agency. È questo che intendo quando parlo di catastrofe epistemologica. Marx propone una crisi epistemologica che equivale allo spostamento da una sistema di organizzazione dei rapporti umani a un altro. Ciò che le persone nere incarnano è il potenziale di una catastrofe generale dell’organizzazione sociale umana. Penso che ci siano stati alcuni momenti — la Black Liberation Army negli anni Settanta e Ottanta ne è un esempio lampante — in cui la violenza politica dei neri ha superato di gran lunga il loro stesso discorso anticapitalista e internazionalista, ed è questo che spaventa. Come dice Saidiya Hartman: «La rivoluzione nera rende tutti più liberi di quanto vogliano esserlo». Una rivoluzione marxista fa saltare i rapporti economici; una rivoluzione femminista fa saltare i rapporti patriarcale; una rivoluzione nera fa saltare il subconscio e i rapporti in generale.
Quando parli di questa violenza, magari nella situazione ideale di una rivoluzione nera, di che cosa stiamo parlando in concreto? Contro chi o cosa viene indirizzata questa violenza? Stiamo parlando, alla lettera, dell’eliminazione fisica del padrone e della sua minaccia?
La risposta breve è che spetta a me saperlo e a te scoprirlo [risate]. E la risposta lunga è che in quanto professore non sono titolato a rispondere a questa domanda. Io mi occupo di fornire l’analisi ma la linea di condotta mi arriva dalle piazze.
[1] L’intervista, nella traduzione di Achille Marotta, è stata originariamente pubblicata come Wilderson III - Soong, Blacks and the master/slave relation, in Wilderson III - Hartman - Martinot - Sexton - Spiller, Afro-Pessimism: An Introduction, Racked and Dispatched, Minneapolis, 2017. pp. 15-30. L’intero volume è disponibile al link https://rackedanddispatched.noblogs.org/files/2017/01/Afro-Pessimism2.pdf.