Rappresentazione e comunità-capitale

Alcune note a partire da Jacques Camatte



Jacques Camatte è una figura talora evocata ma poco approfondita negli sviluppi del suo pensiero. In questo articolo Michele Garau, senza affrontare una trattazione monografica di Camatte, ne offre una preziosa introduzione, capace di inquadrarlo nel suo contesto teorico e politico, per analizzarne gli elementi di maggiore attualità. Ripercorrendo alcune tappe della sua traiettoria e soffermandosi su un certo numero di parallelismi (da Cesarano a Tiqqun), Garau enuclea delle direttrici che ritiene in grado di incrinare i cardini del pensiero rivoluzionario classico.


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Queste riflessioni schematiche ruotano attorno al pensiero di Jacques Camatte, ma anche di alcuni autori e tematiche a esso contigue. Non affronto una trattazione monografica dell’autore, ma un’introduzione che ne indichi il contesto teorico e politico, per poi soffermarmi sugli elementi di maggiore attualità. La figura di Camatte costituisce il punto di accesso a una costellazione di pensatori e di nodi teorici tra di loro affini, che vorrei cercare di restituire alla luce di un cambiamento di paradigma del pensiero anticapitalista. Ripercorrendo alcune tappe della traiettoria di Camatte e soffermandomi su un certo numero di parallelismi – da Cesarano a Tiqqun – vorrei mostrare come si enucleino delle direttrici che incrinano i cardini del pensiero rivoluzionario classico: la dialettica tra lavoro e Capitale, il primato di una soggettività (quella proletaria) la cui affermazione costituiva il contenuto positivo del processo rivoluzionario, la visione del socialismo – e più nello specifico del marxismo – come «teoria dello sviluppo», soltanto per fare alcuni esempi.

Nel suo graduale oltrepassamento di quella che definisce «teoria del proletariato» e dell’annessa concezione dialettica della transizione oltre il modo di produzione capitalista, che denomina «riformismo rivoluzionario», Camatte affronta più fasi. La sua idea di fondo è che la contraddizione fondamentale e feconda del marxismo – l’orizzonte di un’estensione universale della condizione proletaria, che pure è vettore dello sviluppo capitalistico – abbia perduto la sua ragion d’essere. Tale modello di transizione, giustificabile ed esatto nella fase in cui Marx interviene, sarebbe superato dal fatto che lo stesso divenire capitalistico, con la sussunzione reale della società e non solo del processo lavorativo, avrebbe realizzato in forma distorta questo programma:


Per esorcizzare gli assalti del proletariato, il capitale tende a negare le classi e a sommergere il proletariato nelle nuove classi medie. Ciò si verifica con la generalizzazione del salariato e della condizione di proletario alla maggioranza degli uomini e assicurando una riserva sociale agli schiavi del capitale. La lotta esploderà, necessariamente, non più tra capitale e proletariato soltanto, bensì tra capitale e massa degli uomini proletarizzati la quale sarà diretta dal proletariato. Negazione della negazione[1].


Il progetto socialista di generalizzazione del proletariato, con l’ampliamento del rapporto salariale a un insieme di figure sociali molto più ampia del semplice lavoro produttivo, si compie mediante il duplice passaggio del keynesismo e del fascismo. Camatte regge la diagnosi sulla «sussunzione reale» e sull’«antropomorfosi del capitale» con le analisi accurate del Capitolo VI inedito[2], dell’Urtext[3]e delle Forme che precedono la produzione capitalistica[4], in particolare contenute nello scritto Capital et Gemeinwesen. Prima di entrare nel vivo di tali letture può essere utile, però, mostrare come egli si confronti con gli stessi temi in altri scritti, dedicati alla storia del movimento operaio e al dibattito della sinistra rivoluzionaria durante gli anni Sessanta e Settanta.

In testi come Il Kapd e il movimento proletario (1971), La rivolta degli studenti italiani: un altro momento della crisi della rappresentazione (1977), Il disvelamento (1978), cerca di mostrare come la relazione aporetica tra rifiuto del lavoro, glorificazione della classe operaia e realizzazione del programma proletario, abbia segnato tutta la fase matura del movimento operaio, dalle tendenze più intransigenti dell’ultrasinistra storica fino all’operaismo politico o all’«Internazionale Situazionista». Il frangente dei conflitti rivoluzionari avvenuti in Germania tra il ’19 e il ’23, rappresenta per Camatte uno spaccato paradigmatico, quanto a coerenza e chiarezza, della contraddizione in esame. Particolare riguardo dedica alle formulazioni ideologiche dell’ultrasinistra, condensate dall’esperienza del Kapd (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), delle «Unioni operaie» (Aaud e Aaude), o da figure come Otto Rühle. L’interpretazione di Camatte trova una corrispondenza spontanea, nei suoi punti salienti, con quella del danese Carsten Juhl, in La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato[5]: è proprio intorno alla lettura della sequenza tedesca nella storia del movimento rivoluzionario che si acuisce la divergenza della sezione scandinava dal «Partito comunista internazionale», tra il ’71 e il ’73, avvicinandola così alle posizioni di «Invariance». Meno ovvia, per altro verso, è la similitudine tra queste analisi e quelle di Karl Heinz-Roth[6], in seno alla scuola operaista, in polemica con le valutazioni espresse, negli stessi anni, da Massimo Cacciari e Sergio Bologna.

Si può mostrare, così, che la lettura dell’ultrasinistra consiliare cristallizza i principali punti di rottura teorica tra la tendenza di «Invariance» e la dogmatica bordighista di provenienza[7]. L’esplorazione dell’eresia «kapdista» e delle sue filiazioni è infatti intrapresa da Camatte, come spiega in una postfazione del ’74 a Origine e funzione della forma partito (1961)[8], una volta presa coscienza delle ambiguità mantenute da Bordiga rispetto ai nodi dell’organizzazione e della classe. È noto che Bordiga e la «Sinistra Comunista» abbiano sempre sottoscritto il giudizio di Lenin verso Gorter e compagni, sebbene l’anatema del capo bolscevico assimilasse, con la stessa accusa di estremismo, entrambe le correnti. Nello scritto del ’61, che lo stesso Bordiga decide di pubblicare come contributo della sezione francese del partito a un congresso internazionale che doveva tenersi in quel periodo, Camatte e Roger Dangeville si soffermano sulla differenza tra la concezione del «partito storico», come programma e prefigurazione del comunismo che attraversa le generazioni, e il «partito formale», che deve mantenersi solo nei periodi in cui incombe una possibilità rivoluzionaria, pena corrompere la propria coerenza e trasformarsi in un organo politico borghese come gli altri. Lo scritto suscita una polemica vivace in seno all’organizzazione, facendo emergere quanto lo stesso Bordiga scenda a patti con la necessità di conservare il partito «nel senso effimero», come scriveva Marx in una lettera a Freiligrath del 1860[9]. Quando Camatte riprende in mano il testo, pubblicandolo su «Invariance» nel ’68, inizia anche una ricerca su altre tradizioni del passato rivoluzionario: «A partire da quel momento si impone un’analisi critica del movimento proletario dall’inizio del secolo soprattutto. L’abbiamo incominciata con Le Kapd et le mouvement prolétarien (…) così come Carsten Juhl l’ha intrapresa da parte sua con La révolution allemande et le spectre du prolétariat»[10].

Le tesi sul comunismo consiliare tedesco si riflettono anche negli interventi relativi alla situazione italiana degli anni Settanta. Già nello scritto sul Kapd vengono infatti evocate, con piglio critico, le posizioni di Potere operaio e le tesi sull’«operaio sociale». Tali letture avrebbero il merito di focalizzare correttamente la teoria marxiana sulla dinamica capitalista come socializzazione generale e crisi della legge del valore, ma la pecca di non trarne pienamente le dovute conseguenze. Secondo Camatte la nozione di «operaio sociale» rifletterebbe un allargamento dell’identità operaia invece che una sua estinzione, derivando quindi una conclusione errata da un presupposto corretto: se il domino capitalista affoga il profilo della classe operaia produttiva nell’insieme dei salariati, sganciando inoltre il livello di proletarizzazione dal grado di produttività, ciò disegna i contorni di una «classe universale» di cui parte integrante sono le frange eccedenti e «sovrannumerarie» canonicamente identificate come Lumpenproletariat.

In modi diversi tutte queste tendenze del movimento rivoluzionario – dal Kapd a Potere operaio – rimangono prigioniere della contraddizione tra classe come oggetto del capitale, tanto più addomesticata una volta che il dominio reale del capitalismo sia compiuto, e come sua dissoluzione rivoluzionaria. L’autonomizzazione del lavoro salariato come polo del rapporto capitalistico, senza la sua autosoppressione, resta in tal senso un vicolo cieco. Per questa ragione la rivoluzione comunista è per Camatte al contempo, in questa fase della sua riflessione, classista e a-classista. A comporre i due volti inconciliabili della classe, integrata nella società capitalistica e deputata a distruggerla, resta altrimenti soltanto il diaframma dell’avanguardia ideologica e del partito formale, rappresentante della coscienza.

Le rivolte dei ghetti razziali[11] negli Usa suffragherebbero queste diagnosi. Il loro saldarsi con la ribellione delle masse studentesche, anch’esse dequalificate ed escluse, è un fenomeno che viene più tardi rilevato da Joshua Clover come tratto caratteristico delle rivolte in quanto forma della lotta di classe nelle fasi di preminenza della circolazione rispetto alla produzione[12]. Per Camatte la crisi della legge del valore, dell’identità operaia, dell’immaginario capitalistico nel suo complesso come fattore di riproduzione sociale, sono parte di una «crisi della rappresentazione» più generale. Quest’ultima sarebbe un fenomeno che nasce dalla base materiale dello sfruttamento e si riflette su molti piani: da quello monetario, con l’abbandono della base aurea, a quello ideologico e linguistico. Commentando, ad esempio, il libro arcinoto di Alberto Asor Rosa, Le due società, Camatte osserva[13] che la risposta complessiva della sinistra rivoluzionaria italiana e del movimento studentesco all’ideologo del Pci riflette un attaccamento sviante alle rappresentazioni e all’universo simbolico del movimento operaio, da cui occorrerebbe invece sganciarsi rivendicando una piena alterità. Si tratterebbe, insomma, di affermare la propria appartenenza alla «seconda società» e a uno strato proletario completamente estraneo alla classe operaia tradizionale con le sue istituzioni politiche.

Le categorie fondamentali di Camatte vengono plasmate, come ho anticipato, a partire dalla lettura del testo marxiano: le tesi di polemica politica contingente e di ricostruzione storica, infatti, vengono tutte da tale confronto. Per arrivare ai concetti di «sussunzione reale» della società e di «antropomorfosi del Capitale», l’autore ripercorre il processo di autonomizzazione del valore per come è descritto da Marx, concentrandosi in particolare sul passaggio dalla fase di dominio formale a quella di dominio reale sul processo di lavoro (Capitolo VI inedito) e sulla dissoluzione progressiva delle forme comunitarie preesistenti, dal comunismo primitivo al feudalesimo (Forme economiche precapitalistiche). Il principale scritto di Camatte su questi argomenti, come già accennato, è Capital et Gemeinwesen (1964-66).

Per sommi capi si può dire che l’autonomizzazione del valore e del capitale sia una contraddizione in processo che non può mai essere stabilmente risolta, annullare il polo motore e negativo, il limite da cui dipende la sua intera esistenza: il lavoro vivo socializzato e la stessa specie umana, sua depositaria. Perché il capitale divenga piena «autovalorizzazione», dominazione reale i cui momenti non si rapportino in modo estrinseco, ma siano parte di un unico metabolismo, deve fronteggiare ostacoli e attuare controtendenze alla minaccia permanente della crisi. Deve, in altre parole, socializzarsi e, contemporaneamente, scongiurare il comunismo: decentralizzarsi, devalorizzarsi, fissarsi.

Lo sviluppo capitalistico è segnato alla radice dalla negatività del lavoro sociale, della forza vivente della specie e del comunismo come potenziale: «Perché quando il capitale ha raggiunto il suo massimo sviluppo, deve mistificare il suo nemico: il comunismo»[14]. Camatte evidenzia – sulla scorta di Marx – i molteplici aspetti di questa contraddizione. Il movimento del valore di scambio deve provare a sottomettere il proprio antagonista, senza potersene mai liberare del tutto. Il processo di produzione immediato è infatti un limite insuperabile, a cui il capitale risponde mettendo in atto sistemi per dominare la legge del valore, per subordinarla, senza poterla abolire o eliminare. Tali controtendenze culminano nelle forme del credito, del capitale fittizio e poi azionario, mediante cui il capitale neutralizza disequilibri e condizioni esterne che possono intralciarlo.

La tendenza capitalistica è ridurre sempre più il lavoro necessario in favore del pluslavoro, attraverso il progresso scientifico incorporato nel capitale costante e nelle macchine. Il suo ideale è quindi la massima diminuzione possibile di coloro che vivono di salario, il più grande aumento possibile di coloro che vivono di prodotto netto. Ciò causa il passaggio critico della caduta del saggio di profitto, dell’arresto del ciclo della valorizzazione e della realizzazione del valore. C’è dunque una contraddizione tra due tendenze: diminuire il lavoro necessario, usando il minor lavoro possibile per incrementare la quantità di merci e il plusvalore; impiegare una massa crescente di operai perché, a un certo grado di sviluppo economico e della forza produttiva, massa di sovraprodotto e massa di lavoro impiegato coincidono. Per questa ragione lo sviluppo delle forze produttive è ostile all’operaio: il capitale oscilla tra inquadramento ed espulsione degli operai dalla produzione.

Ciò comporta due conseguenze: creazione di una classe media pienamente capitalistica come figura soggettiva dello spreco; esistenza di un proletariato eccedente che non è affatto di carattere «parassitario», ma è parte di un esercito di riserva che riflette le oscillazioni suddette e può quindi sempre ripiombare nella disoccupazione. Il modo di produzione capitalistico elimina le classi medie precedenti – piccolo agricoltore, artigiano, commerciante – man mano che diviene più puro. La classe di consumo improduttivo, che esaurisce valore senza produrne di nuovo, impossibile in uno stadio di circolazione semplice, è necessaria in quanto permette ora al plusvalore di realizzarsi. Il fatto che la sovrapproduzione possa realizzarsi non si spiegherebbe nello scambio a uno stesso tasso di profitto tra frazioni della classe capitalista. Le branche artificiali dell’industria diventano da superflue indispensabili, per estrarre plusvalore dal capitale variabile liberato e per impedire la rivolta. Tale consumo improduttivo lo è solo relativamente, poiché il lavoro improduttivo di valore è lavoro necessario al metabolismo del capitale (come è necessaria la produzione su larga scala di merci superflue), alla continuità del processo di autovalorizzazione che è ora diventato vero e proprio «soggetto». Esso deve affogare il lavoro produttivo nell’insieme degli strati sottoposti al salario, nascondendo l’origine del valore e compiendo una versione mistificata dell’abolizione delle classi, proletariato in primis. Mistificazione concreta, che ha effetti sociali tangibili. Lo stesso vale per le attività volte a garantire e abbreviare il tempo di circolazione del capitale.

L’altro aspetto saliente di questa subordinazione del valore al capitale, che ne permette l’autonomizzazione, è il suo costituirsi in «comunità materiale» dopo la dissoluzione di tutti i legami comunitari preesistenti. Questo è un tratto fondamentale della riflessione di Camatte, che è alla base anche del suo approdo a un’idea di «abbandono» del mondo capitalistico, con il passaggio dalla negazione alla «positività»[15]. Il modo capitalistico nascente, come indicato da Marx, elimina tutte le forme di comunità naturale o diretta, basata su rapporti personali, gentilizi, mediati dai ceti o dalla terra. Gli individui sono isolati, ma il loro rapporto diviene universale, spogliato da tutti i particolarismi e i limiti. Tale rapporto appare però circoscritto all’atto dello scambio, esteriore, indipendente dagli individui e casuale.

Le comunità e le forme sociali che precedono la produzione capitalistica hanno sempre vincolato e tenuto ai margini lo sviluppo del valore. Con l’affermarsi del capitale, il movimento economico e il movimento della società finiscono invece per identificarsi, senza più scarti, secondo la logica del valore medesimo. Inizialmente il dominio borghese, nel periodo della società mercantile semplice e mediante l’evento rivoluzionario del 1789, cerca di riempire il vuoto della comunità in modo costituzionale e istituzionale, dandosi cioè una forma politica. Perché il contenuto del valore possa dare una forma alla società, ponendosi quale vera e propria «comunità materiale», deve controllare la politica, la circolazione economica, il credito, facendone momenti del suo processo di accrescimento. È dunque controverso che il denaro come equivalente generale basti a tale funzione, dato che si è rilevato come riduca le relazioni sociali al contatto episodico degli scambi economici.

Il movimento del valore è un «solvente» della comunità tradizionale, a cui i rivoluzionari dell’89-93 cercano di reagire in modo puramente formale: in tal senso il diritto borghese, incentrato sulle idee di libertà e uguaglianza, non è altro che il riflesso dell’autonomizzazione del valore di scambio, come sostiene Marx nell’Urtext. La «rivoluzione francese» si inserisce quindi in un «fenomeno di universalizzazione», che rimuove i vincoli alla creazione di un uomo astratto ma tenta anche di inquadrarlo in un tessuto di riferimenti sociali stabili. Questa dipendenza del diritto dal valore ha conferma nel fatto che il mondo romano antico vede una prima comparsa, isolata e chiusa, di tali valori (persona giuridica, soggetto del processo di scambio) – seppure di portata essenzialmente locale – perché in esso la dissoluzione della comunità antica permetteva già di realizzare nella cerchia degli uomini liberi i momenti essenziali della circolazione semplice. Il mondo romano e il mondo borghese del XVIII secolo provengono entrambi dalla dissoluzione della comunità naturale, nel primo caso di tipo schiavista, nel secondo feudale, mediata dalla dipendenza rispetto alla terra, poiché il feudalesimo è una battuta d’arresto nel movimento del valore, che reinstaura un circuito chiuso di circolazione e produzione che mette il valore e il commercio ai margini, nei pori del mondo feudale. Le tematiche dell’istituzione, della repubblica e del contratto sociale da porre a difesa della sicurezza, come base naturale del diritto – da Saint-Just a Sieyès – emergono da questa distruzione. Emergono come tema dell’organizzazione della società per arginare il libero movimento di una «società civile» che è spontaneo intreccio degli scambi, dell’insicurezza materiale e dei conflitti. Non a caso questo approccio di tipo costituzionale e istituzionale viene affiancato a una definizione nuova del «tipo umano», da associare alla Virtù. La «Nazione» come comunità immaginaria – pura immagine – deve sostituire la comunità nel mediare il legame organizzativo tra società civile e Stato. Istituzioni, leggi rivoluzionarie, standardizzazione dell’uomo, sono un mezzo di organizzazione totale attraverso una regolazione di consumi e bisogni: virtù, morale repubblicana.

Da qui anche la definizione marxiana della rivoluzione borghese come rivoluzione sociale con un’anima politica, poiché vuole imporre una formazione sociale che ha già maturato il proprio potere in seno al vecchio regime: deve distruggere la comunità, ma per farlo deve trovare un legame tra gli uomini che i fenomeni economici, denaro e commercio, hanno dissolto. Per questa ragione, ci dice Camatte, la classe borghese deve porsi i problemi sociali in quanto problemi di organizzazione, problemi istituzionali e tecnici, diversamente sia dal comunismo primitivo che dal comunismo futuro. Il comunismo, si può leggere in Bordiga et la passion du communisme[16], non è mai un problema di organizzazione, ma un problema di essere.

Camatte menziona anche, in più momenti, l’importanza decisiva di Saint-Just nell’elaborare l’idea moderna di rivoluzione e nel sintetizzare una sorta di «gradualismo rivoluzionario», una «teoria della rivoluzione indefinita» che non conosce più un punto di arresto preciso. Jean-Claude Milner sostiene qualcosa di simile in un libro del 2017, intitolato Relire la rèvolution[17]. Milner afferma che proprio nell’89 e specificamente in Saint-Just si dia il passaggio da una visione tradizionale del concetto di rivoluzione – che comparirebbe ancora in Robespierre e sarebbe legata alla ricezione di Polibio nella traduzione di Thuillier, cioè a un visione ciclica della successione tra i sistemi politici in cui la rivoluzione non è un contenuto politico autonomo, non esiste un regime rivoluzionario, ma solo una fase transitoria tra regimi – alla rivoluzione nel senso moderno, come rivoluzione permanente, il cui limite non è decidibile. In questo quadro si darebbe anche, per la prima volta, qualcosa come una «soggettività rivoluzionaria»: ancora una definizione del soggetto, della virtù e del tipo umano. È interessante notare che, nella sua Prefazione all’Urtext marxiano, Marx e la Gemeinwesen[18], Camatte richiami ancora la «rivoluzione francese» (e Saint-Just in particolare) come origine di quella dialettica rivoluzione-controrivoluzione, legata alla crescita delle forze produttive, che si sarebbe ormai chiusa definitivamente.

Dov’è che nel programma proletario rimane come preminente il motivo dell’organizzazione e della pianificazione? Nel «socialismo inferiore» e nel programma classico del movimento operaio a partire dal 1848 – generalizzazione del lavoro, riduzione della giornata lavorativa, abolizione delle classi attraverso un’estensione della condizione proletaria. Quel programma che secondo Camatte viene superato con la «transcrescenza» non della rivoluzione, ma del divenire capitalistico, che si estende all’insieme della società: domina la legge del valore, allarga la figura del lavoro produttivo nell’insieme dei salariati, controlla politicamente il conflitto tra le classi addomesticando il proletariato e riducendolo a uno dei suoi due poli, quello di oggetto del capitale. Nella rivoluzione pura, a titolo umano, nell’attacco alla comunità materiale del capitalismo come totalità, non c’è problematica dell’organizzazione in tal senso. Non è un caso che, leggendo la storia del Partito comunista internazionale a opera di Saggioro, si apprende come la principale accusa rivolta nel ’65 dal centro di Marsiglia alla corrente di Camatte (Oscar) e Roger (Dangeville) – quindi la sezione di Parigi – fosse di sdoppiare il partito in partito formale e partito storico, facendo del secondo un «partito-teoria» e disprezzando il partito come organizzazione formalizzata.

Quando il capitale fisso assurge a una tale portata da rappresentare il presupposto di tutte le competenze, le forze produttive individuali e sociali, da governare l’insieme dei movimenti del denaro tramite le banche e la centralizzazione del credito, da imporsi con il fascismo e la democrazia quale subordinazione della politica e dello Stato al movimento del capitale, una simile comunità è realizzata stabilmente. L’elemento decisivo dell’ergersi del capitale a totalità è però l’addomesticamento del proletariato e la sua integrazione. Il carattere duplice del proletariato, come capitale variabile da una parte, oggetto del capitale, e dall’altra parte sua negazione, si risolve annullando il secondo polo. Si è visto come ciò accada inglobando il lavoro operaio nella categoria uniforme del salariato, che mistifica la fonte del valore e livella una condizione generale di «schiavi del capitale» entro cui le distinzioni sono impossibili. Lo stesso processo di mistificazione passa anche dall’allargamento della sfera del consumo, dalla diffusione di ideologie consustanziali alla forma di vita capitalistica e dalla diretta assimilazione delle organizzazioni politiche operaie ereditate dai cicli di lotta precedenti, ovvero del «movimento operaio».

In questo senso le rivolte anticoloniali dei paesi extraeuropei, la cui vitalità sovversiva di «doppie rivoluzioni» – motrici di uno sviluppo capitalistico ma potenzialmente comuniste – perdono la possibilità di una «trascrescenza» e si attestano sui contenuti borghesi proprio perché il proletariato occidentale è sottomesso, incapace di convergere con esse verso uno stadio ulteriore. Lo stesso era accaduto, secondo Camatte, con la «rivoluzione russa» dopo la sconfitta del proletariato tedesco. Va rilevato che si verifica uno slittamento molto significativo, nelle posizioni di Camatte, tra la prima e la seconda serie di «Invariance», che esce nei primi anni Settanta. In scritti come Capital et Gemenwesen la prospettiva è quella di una restaurazione della «teoria del proletariato», quindi del marxismo, contro la mistificazione del ruolo rivoluzionario della classe operaia, il quale è occultato ma rimane integro, perché solo attraverso di esso un’esigenza comunitaria di rigetto del capitale può allargarsi alle altre frazioni sfruttate e infine alla specie. In questa fase l’enfasi è infatti posta sull’ambiguità degli altri strati salariati, come le nuove classi medie o i tecnici, poiché essi subiscono a propria volta lo sfruttamento ma partecipano alla ripartizione del plusvalore, su cui poggia la loro riproduzione.

Nella riflessione successiva le cose cambiano, mi pare anche a seguito del Maggio ’68, che coinvolgerebbe proprio frazioni proletarizzate ma non produttive. Secondo la nuova prospettiva la categoria generale della popolazione proletarizzata – che viene a coincidere con un lavoro produttivo per il capitale entro il quale è impossibile distinguere i reali contributi, di produzione o distribuzione e realizzazione – è il soggetto che può incarnare una rivoluzione a titolo umano, che proprio la logica capitalista cerca di disinnescare attraverso frazionamenti e divisioni.

Camatte dice a più riprese che il programma marxiano del 1848, quello di rendere il lavoro produttivo universale, è perfettamente compiuto. In questo ragionamento si inserisce tutta la critica delle organizzazioni come bande rivali e come racket, che caratterizzerebbe tanto il capitalismo avanzato, giunto al dominio reale, quanto le organizzazioni politiche sovversive: queste agirebbero, conservando le rappresentazioni di una fase ormai trascorsa, nel senso di una perpetuazione del capitale, sostituendosi all’azione del proletariato in quanto classe universale. Il Maggio ’68 sarebbe in questo senso il primo passo di una rivoluzione già in atto, sempre più orientata a infrangere le barriere dei singoli ambiti di lotta e ad affrontare il «mostro automatizzato» del capitalismo come una totalità. Sintomatico sarebbe anche il percorso di formazioni come la Sds tedesca, lo Zengakuren o i gruppi maoisti francesi, sommersi e debordati da uno spettro di rivendicazioni che investono ambiti esistenziali e materiali completamente alieni al loro statuto iniziale, forzando tali gruppi ad abbandonare la forma meramente politica.

Lo svuotamento delle rappresentazioni nello schermo sociale, che ho evocato in precedenza, diventa a partire da qui il fulcro della ricerca di Camatte, anche conducendo ad approdi molto discutibili e lontani dalla teoria rivoluzionaria. La categoria di «rappresentazione» è assunta in accezioni molteplici, tanto che finisce per perdere una nettezza di contorni. Si può dire brevemente che Camatte vede un collegamento tra la perdita di referenza materiale del valore economico – data dal capitale fittizio, dalla speculazione, ma anche dal suddetto dissolvimento del lavoro produttivo – il perpetuarsi di visioni ideologiche falsificanti e legate al passato, deprivate di senso, e la piena assimilazione di tutte le sfere, dalla scienza ai rapporti umani, l’arte, la sessualità e la cultura, alla forma vuota e autoreferenziale del valore. La convergenza tra questi fattori produrrebbe quell’«antropomorfosi del capitale» che è avvilimento e distruzione della specie, riduzione demente dell’individuo a involucro di un «credito di senso» che risulta insolvibile.

I punti che si possono trattare qui sono diversi. Il primo resta quello della comunità e della Gemeinwesen, nel senso che la sconfitta del proletariato è legata secondo Camatte alla perdita di questo orizzonte. All’inizio c’è un legame, come ho detto, tra programma proletario e comunità umana, secondo la matrice bordighista di «Invariance», mentre gradualmente i due corni si dissociano. La comunità umana diventa quindi, in prima battuta, il vero punto d’appoggio dell’evento rivoluzionario contro un capitale divenuto società e addirittura uomo, poi la base per disfarsi del concetto stesso di rivoluzione, in nome di un fantomatico passaggio dalla negazione, che rafforzerebbe in ogni caso il sistema nemico, alla positività di un abbandono del mondo e del suo corso catastrofico (échappement, run away). In mezzo c’è l’interesse per la questione dell’obscina in Russia[19], la cui rimozione porterebbe il marxismo a degenerare da pensiero rivoluzionario a visione progressista dello sviluppo: qui è interessante evocare il dialogo di Camatte con le posizioni di Pier Paolo Poggio[20], ma anche la sua riscoperta di una tradizione messianica e romantica dell’anticapitalismo europeo – da Landauer e Rosenzweig – che è quella studiata da Löwy[21] in un famoso lavoro monografico.

Il secondo punto è l’apertura al terreno simbolico e del linguaggio che la nozione di «antropomorfosi» contiene. Questo è un aspetto su cui verte anche gran parte della consonanza tra Camatte e un’altra importante figura, quella di Giorgio Cesarano. In sintesi, i due autori sono accomunati da un parallelismo tra alienazione linguistica e strumentale, simbolo e protesi, come radici della formazione del valore e terminazioni dell’annessione degli individui ad un «corpo combinato» che diventa quello capitalistico. Prima del lavoro vivo ci sarebbe quindi un «senso vivo», produzione di manufatti e di simboli, in una derivazione che è alla base della realtà capitalistica. Questi elementi sono in Camatte scopertamente legati al confronto con Leroi-Gourhan[22], mentre in Cesarano a quello con Saussure e il meno noto Rossi-Landi[23]. Si può inoltre avanzare un accostamento con alcune intuizioni di Tiqqun, la cui affinità con gli scritti di Camatte e Cesarano non è certo un mistero, in particolare facendo menzione del concetto di «semiocrazia» in Teoria del Bloom[24].

Ultimo punto solo abbozzato, forse il più rilevante dal punto di vista politico. C’è una possibile analogia tra quest’idea del tracollo delle rappresentazioni, la loro crescente incapacità di designazione, di filtrare senso, e il concetto di «destituzione» approfondito nel dibattito filosofico da Reiner Schürmann? Si noti che in un’opera decisiva come Des hégémonies brisées[25], ma anche in altri scritti minori, Schürmann descrive i «fantasmi egemonici» che hanno dominato la metafisica, quindi la politica e la civiltà occidentali, come una «massimizzazione» linguistica dei fenomeni. Ora, è noto che il Comitato Invisibile proponga, nei suoi ultimi scritti, di dividere e tagliare l’idea di rivoluzione, abbandonando gli aspetti moderni, costituenti e rappresentativi, in favore della pura destituzione. Viste le analisi più o meno recenti (Ellul[26], Milner[27]) che fanno della «rivoluzione», per come la conosciamo, un parto prettamente moderno, legato all’eredità del 1789, ci sono in Camatte, nell’idea di crisi della rappresentazione, i termini per concepirla altrimenti? Gli aspetti enumerati nella conclusione di questo articolo saranno sviluppati più organicamente in altri contributi.



Note [1] J. Camatte, Tesi sullo sviluppo del capitalismo (1969), in Il capitale totale, Jaca Book, Milano 1968, pp. 313-402, 333. [2] K. Marx, Il Capitale. Libro I, capitolo VI inedito (1933), La Nuova Italia, Firenze 1969. [3] K. Marx, Urtext, International, Savona 1977. [4] K. Marx, Forme economiche precapitalistiche, Editori Riuniti, Roma 1970. [5] C. Juhl, La rivoluzione tedesca e lo spettro del proletariato (1973), Edizioni Gemeinwesen, Roma 1991. [6] K.H. Roth, L’altro movimento operaio, Feltrinelli, Milano 1976. [7] S. Saggioro, In attesa della grande crisi: Storia del Partito Comunista Internazionale (1952-1982), Colibrì, Milano 2014. [8] J. Camatte, Origine e funzione della forma partito, in Verso la comunità umana, cit., pp. 47-102. Nel corpo del testo è inclusa anche la Postfazione a cui si è fatto riferimento. [9] La ricostruzione delle posizioni di Marx sul partito e ispirata a Camatte da uno scritto coevo di Maximilien Rubel, Remarques sur le concept de parti prolétarien chez Marx, pubblicato in italiano come Il partito proletario (1961), in Id., Marx critico del marxismo, Cappelli, Bologna 1981, pp. 279-290. [10] Ivi, pp. 99-100. [11] Camatte ne tratta in molti scritti, tra cui ad esempio Maggio-Giugno 1968: Teoria e azione, in Verso la comunità umana, cit., pp. 110-116. [12] J. Clover, Riot, Strike, Riot. The New Era of Uprisings, Verso Books, London 2016. [13] J. Camatte, La rivolta degli studenti italiani: un altro elemento della crisi della rappresentazione, in Il disvelamento, La Pietra, Milano 1978, pp. 42-51. [14] Camatte, Il capitale totale, cit., p. 129. [15] A partire dalla seconda serie di «Invariance», con scritti come Contro la domesticazione o Questo mondo che bisogna abbandonare. [16] J. Camatte, Bordiga et la passion du communisme, Spartakus, Sablons 1974. [17] J.-C. Milner, Relire la Rèvolution, Verdier, Paris 2016. [18] J. Camatte, Marx e la Gemeinwesen, in K. Marx, Urtext (Grundrisse), cit., pp. 1-22. [19] J. Camatte, Comunità e comunismo in Russia (1972), Jaca Book, Milano 1975. [20] P.P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia: l'obščina, Jaca Book, Milano 1978. [21] M. Löwy, Redenzione e utopia (1988), Bollati Boringhieri, Torino 1992. [22] A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola (1964), vol. I, Tecnica e linguaggio, Mimesis, Milano 2018; J. Camatte, A proposito di Leroi-Gourhan (1986), in Comunità e divenire, Gemeinwesen, Bologna 2000, pp. 49-53. [23] F. Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato, Bompiani, Milano 1968; Id., Linguistica ed economia (1974), Mimesis, Milano 2016. [24] Tiqqun, Teoria del Bloom (1999), Bollati Boringhieri, Torino 2004. [25] R. Schürmann, Des hégémonies brisées, (1996) Les presses du réel, Paris 2017 ; Id., Se constituer soi-même comme sujet anarchique. Trois essais, Les presses du réel, Paris 2021. [26] J. Ellul, Autopsie de la révolution (1969), La Table Ronde, Paris 2008; Id., De la révolution aux révoltes (1972), La Table ronde, Paris 2011; Id., Changer de révolution. L’inéluctable prolétariat (1982), La Table ronde, Paris 2015. [27] J.-C. Milner, Relire la Rèvolution, Verdier, Paris 2016.


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Michele Garau è assegnista di ricerca all’Università di Torino. Il suo lavoro di ricerca è concentrato in particolare sulle genealogie di una politica anticapitalista estranea alla tradizione del movimento operaio e socialista, sul fenomeno delle rivolte urbane e sulle relazioni tra pensiero post-metafisico e critica rivoluzionaria, privilegiando il concetto di «destituzione» come lente interpretativa.