Intervista a Miguel Mellino sulla ristampa di La critica postcoloniale
Pubblicato per la prima volta nel 2005, La critica postcoloniale di Miguel Mellino (Meltemi 2021) torna in libreria, arricchito da una nuova prefazione dell’autore che fa il punto sullo stato dell’arte degli Studi postcoloniali in Italia a più di dieci anni dall’avvio di un dibattito che il libro ha largamente contribuito ad aprire. Jack Orlando lo ha intervistato portando la discussione sulle nuove sfide con cui il testo è chiamato a confrontarsi oggi.
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Quando è uscito, nel 2005, La critica postcoloniale aveva alle spalle la stagione no global, Genova, la guerra al terrore; una fase in cui iniziavano a vedersi le prime crepe strutturali nell’edificio della globalizzazione capitalista. Nel libro fai riferimento spesso al rapporto tra gli studi postcoloniali e la prassi dei movimenti sociali del tempo, come una nuova forma di produzione di conoscenza e mobilitazione, ed effettivamente tale rapporto è riscontrabile anche in alcune figure intellettuali che vestivano contemporaneamente i panni di pensatori e di militanti. Davanti aveva invece, imprevedibile, la grande crisi del 2008, con tutte le catene di eventi che si è portata appresso comprese le fratture profonde nel progetto globalista, che hanno portato alcuni a parlare di «impazzimento della globalizzazione».
Tra gli eventi che lo preparano e quelli che lo seguono, il libro, sembra quindi essersi sviluppato lungo una linea di faglia quasi «epocale»; quali linee di continuità e cesure vedi nell’evolversi di questa disciplina, a distanza di quasi un ventennio?
Partiamo dall'ultima cosa che hai detto. Si può sicuramente affermare che non tanto gli studi postcoloniali quanto ciò che nella nuova prefazione al testo chiamo lo «sguardo postcoloniale» sia, come tu dici, il prodotto di una faglia epocale che si è aperta nei primi anni Ottanta, con l’inizio del processo di neoliberalizzazione globale. Tuttavia, la genealogia di questo sguardo può essere proiettata indietro nella storia, se seguiamo il metodo di Marx, e guardiamo all’anatomia della scimmia a partire da quella dell’uomo. Lo sguardo postcoloniale, benché prodotto di una sedimentazione teorica, culturale e politica delle lotte anti-schiavistiche, delle lotte indigene, anticoloniali e antimperialiste globali, delle lotte dei femminismi non-occidentali e delle lotte antirazziste delle diverse popolazioni nere e migranti, nella memoria di gruppi e soggetti e non-bianchi, «è venuto alla rappresentazione» (per riprendere una nota espressione di Stuart Hall) come rovescio critico, come contro-narrazione si può dire, dell’ordine del discorso inaugurato dall’irruzione del neoliberalismo come razionalità di governo planetaria. Seguendo questo ragionamento, possiamo dire che lo sguardo postcoloniale ha cominciato a conquistare la sua legittimità fra i movimenti sociali e presso una parte del pensiero critico globale proprio come contro-narrazione di quella (neo)liberale della «fine della storia» promossa da Fukuyama e dalle élite capitalistiche globali come «sutura ideologica» del primo processo di neoliberalizzazione a livello planetario dopo il crollo del muro di Berlino – vale a dire, precisamente, di quel periodo storico a cui oggi la guerra in Ucraina sta ponendo fine. È in questo contesto storico che lo sguardo postcoloniale andrà sempre di più a saldarsi, soprattutto in Italia, con quello delle lotte dei movimenti che partecipavano a ciò che all’epoca era noto come «movimento no-global» o «anti-globalizzazione». Contro il tipo di sutura ideologica alla Fukuyama, lo sguardo postcoloniale funzionava un po’ come «memoria dei vinti», cercava cioè di riportare in superficie il presupposto secondo cui la lunga marcia del capitale e del discorso civilizzatore democratico-occidentale non era stato il prodotto di una storia liscia e pacificata, come affermava allora il discorso liberal-progressista in tutte le sue salse, bensì il risultato di violenze, crimini e massacri coloniali/razziali commessi in nome dell’uomo – come aveva detto Fanon – contro buona parte dell’umanità. E poiché si trattava dell’effetto di logiche di dominio e di assoggettamento inscritte a sangue nel modo di accumulazione capitalistico non erano affatto scomparse; anzi, venivano interpellate, dallo sguardo postcoloniale, come necessarie genealogie della conflittualità del presente, ovvero si riverberavano in molte delle istanze poste dal cosiddetto movimento no-global.
Ricapitolando, come cerco di mostrare nella nuova prefazione, lo sguardo postcoloniale andrebbe considerato come parte costitutiva di quell’immanenza politica, che si configura nell’intreccio contingente di diverse istanze, aperta da questo singolare ciclo di lotte globali, cominciato nel periodo tra l’insurrezione zapatista del 1994 e la rivolta di Seattle nel 1999, che ha visto a Genova 2001 forse il suo punto di massima condensazione. Se pensiamo alla genealogia dei principali scritti postcoloniali – da Orientalismo (1978) e Cultura e imperialismo (1991) di Said fino a Postcolonialism: an Historical Introduction (2001) e a Introduzione al postcolonialismo (2005) di Robert Young, tanto per citarne alcuni – questo legame appare abbastanza chiaro. Proprio per questo credo che ciò che gli studi postcoloniali hanno rappresentato non andrebbe ridotto a una mera disciplina accademica, questa è solo una parte della loro storia...
È per questo, allora, che proponi di parlare di «sguardo postcoloniale» anziché di studi postcoloniali?
A me sembra chiaro che gli studi postcoloniali non si sono mai posti realmente come disciplina. È è più giusto dire invece che è stato il dispositivo di cattura universitario a proporli come una disciplina, soprattutto nel mondo anglosassone ma anche altrove. Tutto sommato è una storia già vista: lo stesso è successo con i Black Studies o con i Femminist Studies, sarebbe ingenuo e soprattutto ingiusto ridurre le lotte degli africano-americani, così come le lotte femministe, contro il capitalismo razziale, il patriarcato, il sessismo e il suprematismo bianco alla loro «traduzione» o «mercificazione» accademica.
Sono diversi i motivi secondo cui lo sguardo postcoloniale non dovrebbe essere ridotto a mero percorso disciplinare: un po' perché come gli studi culturali (una delle loro radici genealogiche più o meno dirette) attingono a fonti di diverso genere: letterario, sociologico ecc., e poi perché portano avanti un discorso di contestazione delle discipline tradizionali, codificate come una delle più incisive espressioni di dominio dell'umanesimo occidentale tradizionale e delle sue proiezioni razziste e coloniali sul resto dell’umanità, denaturalizzando in questo modo la loro presunta neutralità di genere, razza, classe e appartenenza geografica. Gli studi postcoloniali contestano l’architettura teorica delle discipline umanistiche come non neutra; un’architettura che si presenta universalista e obiettiva ma in realtà fondata su una visione distorta ed eurocentrica, ovvero su qualcosa che possiamo definire come un «inconscio coloniale». Per tutto questo non mi pare produttivo ridurre la critica o la teoria postcoloniale a una mera disciplina accademica, si perderebbe buona parte di ciò che penso è utile conservare. Anzi, si può dire il contrario: che il successo degli studi postcoloniali va visto proprio in questi termini, nell’aver prodotto uno sguardo sul rapporto tra modernità capitalistica, colonialismo, razzismo, scienza e politica che si è reso indipendente anche dalla loro prospettiva o dal loro nome. Uno sguardo che, per esempio, considera come indivisibile la storia nazionale delle metropoli europee da quelle delle loro colonie o dal mondo coloniale inteso in senso più ampio; uno sguardo che considera il colonialismo non più come un semplice passaggio storico-cronologico, ma come un dispositivo di governo centrale alla costituzione materiale della modernità capitalistica occidentale; uno sguardo che chiede sempre di mettere a fuoco la gerarchia o il suprematismo razziale, come elementi strutturali del modo di produzione capitalistico. Faccio un esempio molto semplice: trenta anni fa era molto difficile pensare quali fossero l'eredità del colonialismo nel presente o che ruolo poteva avere l’esperienza coloniale nella costruzione delle società europee; certo, nel passato vi sono stati tutta una serie di approcci, diciamo marxisti e neomarxisti, che evidenziavano infatti la continuità del neocolonialismo con il vecchio colonialismo nella divisione internazionale del Lavoro. Era però più difficile vedere ciò che noi vediamo oggi; cioè che le realtà e la costruzione delle nazioni e delle società occidentali non sono pensabili fuori dal rapporto con le loro ex-colonie (non meno di quanto le colonie stesse sono state attraversate e costruite dall’Europa). Il ruolo del colonialismo nella costruzione dell’Occidente, sia a livello materiale che come discorso di potere, o come significante di una sorta di «teologica politica» (come vediamo oggi in azione nella costruzione discorsiva occidentale della guerra in Ucraina), non era così chiaro prima degli studi postcoloniali; non era così scontato mettere insieme le traiettorie e i modi in cui capitale e colonia si sono alimentati a vicenda, traducendolo in una questione, diciamo, di principio. Sicuramente trovo che questa sia una delle principali eredità dello sviluppo di quella costellazione chiamata postcoloniale, che, come dicevo prima, in qualche modo ne è stata il frutto e ci ha anche consegnato un piano di immanenza diverso rispetto a come noi guardiamo oggi il presente, nel suo rapporto con il passato, in particolare al rapporto tra modernità e imperialismo, tra razzismo e capitalismo, e oggi credo che possiamo aggiungere, alla luce di quanto sta accadendo in Ucraina, anche al rapporto tra Occidente e guerra: ed è proprio in questo posizionamento rispetto al passato, oramai assai diffuso, che si può vedere l’importanza e l’eredità dello sguardo postcoloniale.
Da questa parte del mondo, nell’emisfero Nord per dirla in altri termini, risiede uno dei maggiori meriti della critica postcoloniale: prima del lavoro di Said non era così comune vedere la storia europea come un prodotto dell’incontro coloniale con le culture extraeuropee. Da lì in avanti abbiamo capito che la cultura moderna, anche il sapere e la politica, non sono pienamente comprensibili senza l'esperienza coloniale che ha plasmato sia l'Europa sia le colonie, e non solo economicamente ma anche culturalmente. Su questo punto, è come se gli studi postcoloniali avessero raccolto l’eredità di tutta una serie di sfide poste tra la fine degli anni Settanta e la metà Novanta.
Queste sfide sono anche quelle che, sul finire del millennio, sono state raccolte dal cosiddetto movimento no-global, qual è, più nello specifico, il rapporto che esiste tra la critica postcoloniale e quella stagione di lotte?
Guardando al rapporto che la critica postcoloniale intrattiene con il movimento no-global, soprattutto in Italia, non sembra esagerato affermare che Genova ha rappresentato un punto di svolta, almeno nelle sue versioni più note, quelle cioè che, per un periodo, sono state maggioritarie in alcune nicchie universitarie connesse con un certo tipo di spazio politico. Il fatto che lo sguardo postcoloniale in Italia si sia plasmato in stretto dialogo con il divenire del movimento no-global ha sicuramente influito su quello che possiamo chiamare il secondo sviluppo degli studi postcoloniali sullo scenario locale, ovvero sul rifrangersi dei principali assunti postcoloniali sulla storia nazionale. Credo valga la pena ricordare questa «anomalia italiana» nello sviluppo globale degli studi postcoloniali, che ha avuto nel dialogo coi movimenti un momento estremamente ricco e produttivo. C’è una narrazione ormai divenuta dominante, soprattutto negli spazi accademici, che li vede come il prodotto non solo di un atteggiamento meramente decostruzionista e «impolitico», ma anche come il frutto di un apparato teorico paradossalmente eurocentrico. Mi riferisco qui alla narrazione decoloniale, che ha trovato in questa costruzione degli studi postcoloniali la propria strategia di autolegittimazione teorico-politica. Non voglio essere frainteso: non si tratta di difendere gli uni contro gli altri, ma di vedere in modo onesto analogie e differenze, continuità e salti teorici-epistemologici, soprattutto in funzione delle attuali esigenze della lotta politica.
L’affermarsi degli studi postcoloniali in ambito accademico, così come delle «politiche dell’identità» a livello politico, soprattutto nella loro versione liberal, svincolate da qualsiasi accenno alla dimensione economico-politica dei processi, hanno effettivamente offerto la possibilità di un rinnovamento del discorso socialdemocratico, che ha trovato gli strumenti per depotenziare e sussumere alcune delle spinte che originavano dal basso, magari in maniera più spuria e radicale. Questo pericolo di complicità del postcoloniale con le strutture di potere, veniva ravvisato da te, come da altri autori citati nel libro, in una fase in cui la questione era a livello più embrionale. Tale elemento sembra spesso mettere in crisi la capacità reattiva dei movimenti antagonisti, mentre è ben chiaro alle formazioni di destra (dalla versione moderata a quella estrema) che su razza e genere hanno ingaggiato una battaglia di egemonia culturale, nonché strutturato il loro programmi elettorali. Quale dovrebbe essere l’atteggiamento di una teoria o di una pratica postcoloniale di stampo radicale rispetto a questo doppio fronte tra discorsi neoliberale e neoconservatore?
Per prima cosa e come tu stesso hai detto, nel libro ho ravvisato e continuo a ravvisare alcuni problemi in una parte importante del campo discorsivo «postcoloniale», se così lo vogliamo chiamare, per ciò che concerne lo sguardo e le concezioni sulle politiche dell’identità. Devo dire che vedo dei rischi molto seri anche nello sguardo decoloniale sulle politiche dell’identità, di cui cerco di dire qualche cosa nella nuova prefazione del testo. Credo bisogni fare attenzione, perché per quanto mi riguarda, la prospettiva decoloniale, soprattutto in Italia, corre un rischio simile a quello di cui sono stati oggetto in passato gli studi culturali, ovvero di essere assorbiti come parte della logica culturale del capitalismo razziale, e quindi di quello che nel mondo anglosassone si chiama «corporate multiculturalism». Paul Gilroy, nella prefazione alla ristampa italiana di The Black Atlantic (2018), lo ha anche denominato «multiculturalismo alla McKinsey» in ovvio riferimento alla prospettiva multiculturale promossa dalla nota azienda di global management. Pensiamo dunque anche alla strategia del cosiddetto «diversity management», così diffusa nella Silicon Valley o in piattaforme come Netflix, immaginata e praticata come risposta del neoliberalismo progressista e delle sue avanguardie, alle lotte per il riconoscimento delle diverse minoranze o anche delle donne. Si tratta di una strategia volta a cercare di incorporare politiche dell'identità e della differenza al proprio modello di comando, depotenziandole del loro carico sovversivo e mettendole di fatto al lavoro in funzione della produzione di valore, anche se poi, alla fine, questo tentativo, dentro queste aziende, resta solo un’etichetta o si riduce al mero linguaggio del politicamente corretto. Come hanno mostrato, diverse lotte e denunce pubbliche, ma anche numerosi studi e ricerche, la struttura materiale di queste aziende resta improntata a uno sfruttamento razziale e di genere della forza lavoro, nonostante il cosiddetto linguaggio inclusivo diffuso in rete e nella sfera pubblica come strategia di marketing. Quindi tenderei a fare questa differenza, fra come questo capitalismo neoliberale e progressista tenta di autorappresentarsi verso l’esterno e come invece persistano certi meccanismi di discriminazione e gerarchizzazione razziale e sessista rispetto al modo in cui esso organizza il proprio processo lavorativo complessivo.
Va detto anche che il «diversity management» al pari del «corporate multiculturalism», come il resto del linguaggio e delle pratiche aziendali ai tempi del «capitalismo estrattivo», non riguardano soltanto l’economia ma anche il mondo dell’arte, della cultura, e il mercato del sapere, ovvero il campo accademico e universitario …
In uno dei suoi testi meno noti in Italia - On Being Included. Racism and Diversity (2012) - Sara Ahmed faceva una dura critica a una certa connotazione della nozione di diversità ovvero come significante di per sé già mercificato, corrotto, poiché sta a sottolineare lo sforzo di rendere la macchina capitalistica più efficace attraverso l’inclusione di una parte di quei corpi e soggetti (che poi rappresenterebbero in modo perverso quelli tuttora emarginati) che sono stati storicamente esclusi da quella macchina stessa. Bisogna restare sempre vigili su questo di tipo «incorporazione», sostiene Ahmed, poiché spesso finisce per diventare un tipo del tutto particolare di «assimilazione». Mi sembra che ciò valga molto per quanto stiamo dicendo. E tuttavia vorrei ricordare che vi sono anche esperienze di soggettivazione razziale, tanto nel passato come nel presente, che non sono sfociate necessariamente in questa trappola, e che quindi le politiche dell’identità non sono di per sé negative rispetto a un movimento di ricomposizione di classe. C’è una specie di reazione da qualche tempo a questa parte dentro una parte della sinistra o del marxismo tradizionale contro le cosiddette politiche dell’identità, che mi pare incorra in tutti i limiti storici del marxismo bianco, continuando a porre la questione del rapporto tra razza, genere e classe in modo piuttosto astratto, o cercando inutili primati che rimangono su rivendicazioni meramente scolastiche, ovvero che prescindono dall’analisi di lotte e movimenti politici antirazzisti realmente esistenti. I movimenti di lotta, lo sappiamo, vanno valutati nella loro contingenza, storica e geografica, e anche tattica, a partire dagli spazi che aprono, o che chiudono, dentro i conflitti reali. Detto molto banalmente, Marx ed Engels non hanno valutato i movimenti nazionalisti o anticoloniali sempre e dovunque allo stesso modo, così come Fanon, Malcolm X, Walter Rodney, Claudia Jones o lo stesso C.L.R James, se vogliamo attingere alla tradizione radicale nera. Se dobbiamo scegliere, a prescindere dalle lotte reali e concrete, tra il primato della razza o il primato della classe, o anche del genere, ci troviamo in un campo sterile che non porta da nessuna parte; invece dobbiamo partire dall'analisi materiale di come realmente accadono certi fenomeni, come si intrecciano i dispositivi di dominio e gli atti di insorgenza, come sono legati al contesto storico, e da lì pensare alle modalità di ricomposizione politica. È una lezione che si può trarre anche dall’intersezionalismo, ma, ancora una volta da quello reale, da quello che mobilita, come la migliore critical race theory, le proprie concezioni come pratica e teoria politica dentro i conflitti per comprenderli in modo più efficace, e non da quello un po’ alla moda, che serve soltanto come «identificazione identitaria» o come mera dichiarazione di principio. L’assorbimento delle identity politics nel linguaggio politicamente corretto di un certo capitalismo neoliberale progressista non deve portare a una prospettiva race-blind, o a una chiusura nei confronti delle politiche dell’identità, intese come politiche pubbliche di redistribuzione materiale di reddito, risorse e diritti d’accesso, come elementi di contropotere rispetto alle gerarchie e ai privilegi sanciti e legittimati dal privilegio bianco.
«Identità», «diversità», «assimilazione», come stanno le cose in Italia?
Credo che in Italia sia ora di promuovere un’agenda politica antirazzista a partire dalla rivendicazione della necessità di una reale discriminazione positiva per combattere il razzismo strutturale e istituzionale. Soprattutto perché qui si continua a pensare il razzismo come mero odio o reato di opinione. Ripeto, mi pare importante separare il politicamente corretto, nella versione del neoliberalismo progressista, dalle politiche dell’identità, sono cose del tutto diverse: mentre il politicamente corretto viene spesso promosso dal neoliberalismo progressista, come un dispositivo di mera pulizia linguistica, sganciato da qualsiasi lotta o redistribuzione materiale e quindi approntato come mera etichetta di rispettabilità, le politiche dell’identità possono andare in tutt’altra direzione e contribuire con una reale redistribuzione materiale delle risorse e con un reale ampliamento dei diritti. E credo che il decoloniale nelle sue principali enunciazioni in Italia dovrebbe interrogarsi un po’ di più su tutto questo, poiché mi pare che, a differenze di altri contesti, è rimasto eccessivamente confinato in spazi para-universitari o in sfere lontane dal rumore, e dalla sporcizia – per così dire – della lotta e dei movimenti sociali. Se guardiamo ad altri contesti, vediamo che il decoloniale sta dentro le lotte femministe popolari e comunitarie in America Latina, o anche nelle lotte dei movimenti indigeni e lì pone una reale questione di riconoscimento identitario, che non può essere tradotta in Europa in modo lineare e pacificato. Lo stesso accade in Francia, dove il decoloniale sta dentro le diverse lotte e dimensioni dei movimenti antirazzisti, tanto che il governo Macron lo ha etichettato come uno dei nemici pubblici numero uno del repubblicanesimo e dell’identità nazionale francese. E per questo il ministero della pubblica istruzione, in collaborazione con diversi esponenti del mondo accademico e intellettuale francese, primi fra tutti Pier-Andrè Taguieff (i cui testi antirazzisti restano, purtroppo, un punto di riferimento di buona parte della pratica teorica e politica antirazzista «progressista» anche da noi) ha costituito un «observatoire du decolonialisme» per la denuncia pubblica del presunto «identitarismo», «comunitarismo», «razzialismo», «wokismo» e «islamogauchisme» promosso dagli approcci decoloniali.
Cosa possono apprendere dal contesto latino-americano o francese le lotte antirazziste in Italia?
Dalle espressioni decoloniali, in Francia o in America Latina, si può trarre una lezione importante: rinnovare in modo radicale la nostra agenda politica antirazzista, e quindi cominciare a promuovere politiche pubbliche di «discriminazione affermativa» come strumento di lotta contro le disuguaglianze materiali e culturali prodotte dalle dinamiche singolari del razzismo strutturale nei nostri spazi e territori. Il che significa che queste lotte per una «discriminazione affermativa» non devono essere orientate alla mera inclusione in una grammatica di potere già data, ma devono agire come veicoli su cui costruire forme di contropotere, se così si può dire. La questione non riguarda le politiche dell’identità di per sé ma sempre la logica entro cui le si mette a lavorare. È su questo che occorre stare sempre attenti, evitare cioè che non finiscano per funzionare come semplici dispositivi di cattura. Naturalmente, è qualcosa che si deve portare avanti all’interno di una convergenza con altre lotte, quelle femministe ovviamente, ma anche altre incentrate sulla riappropriazione del welfare da parte delle fasce «autoctone» più precarizzate e sfruttate, e cioè mettere insieme classe, razza e genere come veicolo di ricomposizione politica, altrimenti non si farà che alimentare la guerra degli uni contro gli altri. Dobbiamo uscire dai vicoli ciechi dell’antirazzismo dominante: da una parte un universalismo del tutto astratto, cieco al colore e alla razza, e quindi altrettanto bianco e coloniale del simbolico occidentale, e dall’altra un pedagogismo performativo, politicamente corretto, impegnato a combattere lotte soltanto linguistiche e/o culturali, e cioè a rivendicare «differenze» più o meno «autorizzate» (e anche promosse), per così dire, dallo stesse logiche di mercato del capitalismo razziale contemporaneo.
Quello che potremmo definire l’assunto base del postcoloniale è che il sistema di dominio creato nelle colonie, non è semplicemente circoscrivibile all’età degli imperi ma informa e costruisce nel profondo la modernità e la realtà in cui viviamo; una modalità di rapporto e produzione imperniata attorno al primato dell’occidente bianco sul resto del mondo, nonché una modalità di esercizio del potere che va a mettere sotto ricatto economico, dipendenza commerciale o in condizioni di voluto sottosviluppo intere aree geografiche e popolazioni, al fine di estrarne ricchezza. Non solo, la centralità nel postcoloniale degli elementi di razza e genere ha messo in luce come certi aspetti del sistema-colonia siano operativi ben dentro i confini delle metropoli occidentali nel loro funzionamento quotidiano.
Negli ultimi anni, invece, abbiamo assistito al progressivo restringimento dei margini di partecipazione democratica ed esercizio del dissenso, allo smantellamento dello stato sociale, alla dipendenza degli Stati da programmi stabiliti in organismi economici sovranazionali, al sempre più evidente squilibrio nella distribuzione della ricchezza, alla criminalizzazione di sempre più ampie fasce di soggettività subalterne; tutte queste dinamiche hanno probabilmente allargato e approfondito il raggio d’azione dei meccanismi coloniali su una collettività subordinata molto più ampia. Possiamo dire che in qualche modo, i meccanismi coloniali, si riflettano oggi in maniera molto più netta che in passato anche su quelle soggettività più classicamente occidentali? In altre parole, è pensabile oggi una maggiore centralità dell’elemento di classe all’interno del paradigma postcoloniale?
Sono d’accordo con quanto dici, ma vorrei cercare di risponderti scomponendo la domanda. Come prima cosa, lo sguardo postcoloniale ha da sempre considerato le colonie come laboratori di modernità, tanto nel senso della messa a punto di dispositivi biopolitici e necropolitici di controllo del lavoro e della forza lavoro, nonché delle popolazioni, dei territori e delle loro risorse, quanto nel senso delle lotte e movimenti di soggettivazione, emancipazione e libertà. Molto è stato scritto su questo, sia sull’origine coloniale di tante tecniche di governo, soggezione e disciplinamento – e oggi diremo di «estrazione» – come il campo di concentramento, la disciplina di fabbrica (che ha avuto nella nave negriera e nell’economia della piantagione uno dei principali antecedenti) e la stessa carta d’identità, sia sull’enorme contributo al concetto moderno di libertà ed emancipazione delle lotte insurrezionali di popolazioni schiave e indigene, attraverso rivolte di massa (armate, ma anche culturali o religiose) o pratiche come il marronage antischiavistico, che saranno poi associate, soprattutto in Occidente, alle lotte della classe operaia. Non c’è modernità senza colonialità, una delle premesse dello sguardo postcoloniale come di quello decoloniale, vuol dire tutto questo.
Sono d’accordo anche con quanto dici subito dopo, è chiaro che i meccanismi «estrattivi» del capitalismo coloniale, se così si può chiamare, si sono estesi e approfonditi negli ultimi anni. Lo stesso «estrattivismo», come modalità «predatoria» di dominio e governo dei territori e delle popolazioni tipicamente capitalistico, ha una chiara origine razziale-coloniale, e non è difficile vedere al lavoro oggi meccanismi estrattivi tipicamente coloniali in ciò che è stato chiamato «capitalismo delle piattaforme» o anche «capitalismo della sorveglianza». È quanto cercava di dire Achille Mbembe in Critique de la raision négre (2015), quando parlava del divenire «negro» di buona parte delle popolazioni e dei territori del globo, anche bianchi e occidentali. L’estrazione come tecnologia di spossessamento e soggezione, secondo Mbembe, nel suo obiettivo di ridurre il vivente a cosa-merce, a «qualcosa di solubile nel mondo delle cose». Per dirlo con le sue parole, è un prodotto della «ragione nera», di una concezione razziale dell’umanità che aleggia, che è incistata o che dimora, nella stessa ragione occidentale e nelle sue diverse forme di comando e di sovranità. Starei però attento a omologare le forme dello sfruttamento e del dominio, e soprattutto a far tabula rasa della storia coloniale e della sua eredità, che sono alla base del capitalismo razziale contemporaneo come modo di produzione globale. Parlare di divenire «negro» del mondo, comporta un po’ questo rischio, quello di universalizzare un po’ troppo le modalità e le tecnologie dell’accumulazione. Sappiamo poi che il comando capitalistico non funziona soltanto attraverso la produzione di omologazione, ma anche di differenze, di gerarchizzazioni differenziali, di diversi tipi di inclusione e di esclusione, che appaiono sempre separate ma interrelate in funzione della stessa produzione di valore. Mi viene in mente anche un ragionamento importante di Angela Davis nel suo Aboliamo le prigioni? Contro il carcere, la discriminazione, la violenza del capitale (2004), che possiamo porre come filigrana problematica di questa parte della tua domanda. In questo testo, A. Davis afferma che la conformazione storica della macchina penale statunitense è impensabile senza la schiavitù, il colonialismo, il razzismo e il suprematismo bianco. Si tratta quindi di una macchina penale razzializzata, il che però non vuol dire che essa si alimenti soltanto di «neri», anzi, ci tiene a precisare: finisce molto spesso per inghiottire dentro i suoi ingranaggi anche moltissimi bianchi poveri. In un certo senso, dunque, il funzionamento di questa macchina penale, come necessario braccio punitivo del comando capitalistico, come dispositivo di gestione dei suoi propri squilibri, mostra chiaramente in che modo il razzismo diviene anche dominio di classe (e cioè non solo di neri poveri); eppure sottolinea anche che questo suo aspetto non può portarci a considerare la giustizia americana come un dispositivo cieco alla razza.
Quale rapporto tra classe e razza emerge, allora, se assumiamo lo sguardo postcoloniale?
Su questo argomento, vi è stato, nei momenti di alta di Black Lives Matter, un interessante dibattito tra Keeanga Yamahtta-Taylor e David Roediger, di cui vi è qualche traccia in due dei loro testi:, rispettivamente From Black Lives Matter to Black Liberation (2016) e Class, Race and Marxism (2019). K. Taylor, difendendo un’idea di classe più o meno tradizionale ricorda che la maggior parte dei poveri negli Stati Uniti sono bianchi, un dato contestato da Roediger, ma la cosa più importante è che anche se le statistiche dessero ragione a Taylor, e questo va a favore del modo in cui Roediger analizza la questione: è innegabile che la struttura di classe nel capitalismo storico americano non può essere compresa senza la lente della razzializzazione.
Bisogna quindi metterci d’accordo su che cosa vogliamo intendere parlando della possibilità di dare più centralità all’elemento di classe dentro un’ottica di tipo postcoloniale. La risposta è chiaramente sì, ma non perché lo diciamo noi qui, ma perché è quanto si può ricavare dallo sviluppo stesso di questo sguardo postcoloniale nel campo politico e culturale, specialmente in Italia, dove il postcoloniale è rimasto sempre agganciato a un certo tipo di marxismo eterodosso, in modo particolare al cosiddetto post-operaismo, e quindi a un tentativo di comprensione più politica che non meramente teorica di quei processi di cui abbiamo parlato prima, ma soprattutto, e dobbiamo sempre ricordarcelo, come una delle espressioni tanto delle lotte antirazziste e quanto delle lotte per i diritti dei migranti in Europa. E tuttavia se la risposta è sì, occorre stare comunque attenti, poiché il rischio è sempre di ricadere nell’approccio universalista e daltonico, per così dire, del cosiddetto marxismo bianco occidentale. Abbiamo anche imparato che la «classe» non è soltanto qualcosa di dato a priori, oggettivo, ma deve essere il frutto di una costruzione e consapevolezza politica. Non vi è classe senza soggettivazione. Quindi le relazioni tra classe, razza e genere nella costituzione di un soggetto antagonista, se così lo vuoi chiamare, sono qualcosa che va costruito politicamente dall’interno delle lotte, dall’intersezionalismo delle lotte, per richiamare ancora Angela Davis. Il capitalismo però resta un modo di produzione razziale. Questo è uno dei suoi limiti costitutivi ma anche qui dobbiamo metterci d’accordo su che cosa intendiamo con questa affermazione. Possiamo usare come punto di partenza per ragionarci il noto ammonimento di Stuart Hall: la razza è un «significante fluttuante», non dobbiamo attaccarla a significanti fissi (benché nel concetto stesso di razza resti sempre qualcosa di immutabile) e tuttavia i confini della razza mutano in continuazione, sono quindi mobili. Gli italiani erano considerati neri negli Stati Uniti del primo Novecento, oggi non è più cosi, sono stati promossi all’interno della «whiteness». Lo stesso, mi pare, si possa dire oggi, anche se non sappiamo se durerà, degli ucraini e dei rifugiati ucraini in Occidente: un certo ordine del discorso li sta promuovendo, attraverso una pronunciata selettività razziale rispetto a rifugiati provenienti da altre zone del mondo, come appartenenti alla grande famiglia occidentale. E non solo perché in maggioranza sono bianchi, biondi e hanno gli occhi azzurri, anche se questo ovviamente influisce, ma soprattutto perché, nella costruzione pubblica e mediatica dominante, essi vengono rappresentati come espressione di uno stile di vita da classe media (bianca) occidentale: «vivono e vogliono vivere come viviamo noi». Capitalismo razziale, dunque, vuol dire che il capitalismo resterebbe razziale anche se sparissero tutti i bianchi dalla faccia della terra, e anche se resta un dispositivo coloniale esclusivamente moderno e occidentale.
La cosa importante, mi pare, è che oggi vediamo più chiaramente, grazie ai movimenti e alle lotte, in che modo ciò che Cedric Robinson ha chiamato «capitalismo razziale» ha non solo strutturato il passato del continente, ma continui ancora a strutturare gli spazi in cui si articola il mondo liberale contemporaneo. Dobbiamo però fare un’altra precisazione, per evitare fraintendimenti: quando parliamo di capitalismo razziale non dobbiamo pensare a un'unica forma di dominio universale, ma a diverse espressioni planetarie o regionali dello stesso fenomeno. Le dinamiche del capitalismo razziale non sono state e non solo le stesse negli Stati Uniti e in Europa, sono diverse anche nel Nord dell’Europa rispetto all’Europa mediterranea, e nemmeno a parlarne in Africa, in Asia o in America Latina. Non si tratta quindi di vedere lo stesso fenomeno dappertutto: dobbiamo sgombrare il campo dagli equivoci. Per questo la domanda che mi fai, andrebbe calata in ogni contesto specifico per cominciare a ragionarci o a trovare delle risposte. Comunque, lasciami finire ricordando un assunto molto importante di Cedric Robinson, che spesso passa inosservato, e che credo faccia molto al caso della tua domanda. Secondo Robinson, il limite fondamentale del marxismo è stato quello di non aver mai preso seriamente in considerazione che il dispositivo più perverso e raffinato di dominio coloniale che la civiltà occidentale abbia elaborato è proprio quello del campo della filosofia moderna occidentale, di cui esso è stato chiaramente un prodotto. Credo sia utile ragionarvi come parte di un progetto più ampio di decolonizzazione del sé, della cultura, del sapere, della politica.
Per tornare al tema della classe, gli studiosi di formazione marxista accusano i loro omologhi postcoloniali di non tenere in considerazione l’elemento economico-politico per prediligere specialmente quello culturale, come in parte sostieni anche tu in alcune tue pagine.
Ciò nonostante, è evidente anche una certa difficoltà del pensiero di derivazione marxista a identificare un soggetto di riferimento con potenzialità di trasformazione rivoluzionaria. Parafrasando Fanon, nella condizione coloniale la griglia marxista non è sufficiente, ma necessita di essere ampliata e piegata ad altri fattori specifici. Questo è vero anche fuori dall’Algeria cui si riferiva; nello specifico, quale contributo e quali convergenze può offrire un pensiero postcoloniale all’identificazione di un soggetto conflittuale e a un aggiornamento della categoria classe?
Qualcosa l’abbiamo già detta. Aggiungerei che l'aggiornamento della categoria classe resta ancorato allo sguardo che il postcoloniale ci ha dato, e ripeto lo sguardo perché non ha molto senso oggi parlare di studi postcoloniali, come un qualcosa di codificato e disciplinare, dato che si sono dissolti in quel piano di immanenza di cui dicevamo prima, vittime del loro stesso successo. In che modo questo sguardo ha aggiornato il concetto di classe? Soprattutto, credo, cercando di mettere a fuoco la centralità di alcune esperienze storiche di lotta, molto diverse da quella della classe operaia bianca – come i diversi movimenti neri, i movimenti anticoloniali e antischiavisti, i movimenti femministi, il femminismo non occidentale e le lotte indigene del cosiddetto Terzo Mondo, ecc. Attraverso questa operazione, gli studi postcoloniali hanno aggiunto al concetto di classe tutta una serie di articolazioni spesso trascurate, che oggi possono servire come spunto per ripensare cosa è la classe nel contesto di un capitalismo razziale globale come quello contemporaneo. Ma mi vorrei concentrare sulla prima parte della tua domanda. È vero che vi è quest’accusa ricorrente di «culturalismo» rivolta agli studi postcoloniali, come prima veniva rivolta agli studi culturali. In prima battuta direi che non ha molto senso, è come accusare di sociologismo la sociologia, di politologia le scienze politiche o di umanismo l’umanesimo. Per quanto mi riguarda, è un’accusa un po’ semplificatoria, sempre a portata di mano di chi non vuole entrare nella specificità dei conflitti reali, per così dire, oppure mi pare che serva a scopi meramente identitari – e cioè a ribadire una propria presunta fedeltà a un supposto dogma marxiano o ancora peggio, a una presunta tradizione disciplinare – che non a ragionare, dal punto di vista delle pratiche teoriche e politiche, su come stiano realmente le cose.
Torniamo alla domanda: come si fa a separare, nel contesto dell’attuale capitalismo neoliberale globale, economia, politica e cultura? È quasi banale dover dire che la produzione di soggettività, così come il suo governo o dominio da parte dell’esercizio del potere capitalistico, sono alla base del sistema produttivo. Il capitalismo ha sempre funzionato attraverso la cultura, ma più si è allargato come sfera di dominio «diretto», più la cultura è stata messa al lavoro in funzione del valore e della produzione di soggettività, di immaginari, di identità. Mi sembra ancora utile la definizione che diede Althusser di ideologia, pensando proprio alle società a capitalismo avanzato del suo tempo: l’ideologia è il rapporto immaginario che gruppi e soggetti hanno con la loro posizione nella gerarchia dei mezzi di produzione. Una definizione che è stata un po’ la base dello sviluppo dei primi studi culturali, proprio perché metteva l’accento sulla necessità di interrogare i diversi mondi culturali e soggettivi di gruppi e soggetti per articolare delle risposte politiche contro-egemoniche. Sta qui buona parte dell’essenza del lavoro svolto da Stuart Hall nell’analisi del thatcherismo, in The Road to Renewal. Thatcherism and the Crisis of the Left (1983), e che oggi torna davvero utile per comprendere la crescita continua dei movimenti di destra più reazionari in tutto il mondo. E poi a cosa, e a chi, servirebbe mantenere tutto questo disgiunto? Sminuire il potere e la produttività della cultura, la sua centralità come dispositivo biopolitico di governo della vita ma anche di resistenza o soggettivazione, dal mio punto di vista, non può oggi non obbedire a una sorta di naturalizzazione sia di un certo privilegio bianco, poiché non vede il modo in cui razzismo e razzializzazione lavorano nella produzione delle popolazioni e della forza lavoro, sia di un certo privilegio di genere. Come antropologo, poi, non riesco a vedere cosa non sia culturale nella condizione umana, così come non capisco cosa non faccia parte del linguaggio, della significazione o del simbolico. In che senso l’economia politica, sia come ragionamento sulla società o sull’economia, sia come disciplina, o anche come costrizione materiale se si vuole, sta fuori dal linguaggio e dalla cultura? Mi pare che questa non separabilità tra cultura capitalistica occidentale ed economia politica, in tutti i sensi, possa essere letta come uno dei punti salienti dell’Introduzione alla critica dell’economia politica di Marx. In un senso più antropologico, se si vuole, è chiaro che esiste una materialità dei rapporti di forza che è in qualche modo oggettiva, ma è altrettanto chiaro che – come mostra il materialismo culturale di Raymond Williams o di Edward Said – è soltanto attraverso la mediazione culturale, i processi singoli e collettivi di significazione, che gruppi e soggetti rielaborano, e possono pervenire, a tale oggettività. A me piace ragionare su come stanno le cose e non cercare inutili primati della classe sulla razza o viceversa, o dell’economia sulla cultura o viceversa.
In che forma, questo tuo modo di intendere le cose ha a che fare con lo sguardo postcoloniale e con il nuovo piano di immanenza di cui ci hai parlato?
Uno degli insegnamenti più importanti che possiamo ricavare sia dagli studi postcoloniali che dai black studies, distendendo (per dirla con Fanon) ulteriormente la critica all’economia politica di Marx del marxismo tradizionale, è che razza e razzismo (come dispositivi culturali di dominio) stanno dentro l’economia politica moderna e non fuori. Il grande merito degli studi postcoloniali è stato proprio il mostrare l’inseparabilità di cultura moderna ed economia politica, se così vogliamo tradurre la nota enunciazione di E. Said in Cultura e imperialismo, secondo cui non si può pensare la cultura moderna senza il coloniale e l’imperialismo e viceversa. Sta qui il loro grande merito: aver messo a fuoco il modo in cui anche la cultura moderna europea (le sue categorie, discipline, saperi, pensieri, arti, epistemologie, culture, ecc.), e non soltanto quella dei colonizzati, deve esser pensata come un prodotto del dominio o dell’espansione coloniale occidentale, destituendola così dalla sua associazione coloniale inconscia con una sorta di «filosofia della storia» universale. Mi pare questa la chiave per capire la cifra o il senso della critica postcoloniale. Vorrei finire qui con una domanda provocatoria, che forse chiarifica di più ciò che voglio dire: come facciamo a separare oggi in Europa ordoliberalismo e razzismo? Le concezioni ordoliberali dell’economia non sono anche culturali, non stanno dentro anche l’economia politica razziale moderna? In modo ancora più calzante: come facciamo a separare il neoliberalismo dalla cultura moderna occidentale? Su questo argomento, credo che Orientalismo di Said sia un vero spartiacque: è possibile separare teoria e linguaggio?
Uscendo dall’ambito europeo e metropolitano; oggi che ci sono potenze di primo piano che sfidano l’egemonia occidentale e grandi movimenti popolari che sfidano la macchina del capitale globale a varie latitudini, occorre comprendere come rapportarci politicamente con questi movimenti, ripensando la nostra posizione eurocentrica. Quali prospettive d’azione e spunti di ragionamento ci offre questa situazione per una pratica cosmopolitica, come l’hai definita, in grado di operare localmente ma in connessione a una dimensione globale? È possibile preconizzare un nuovo possibile internazionalismo sulla base di questa apparente omologazione, tanto capitalistica che antagonista, operata dalla globalizzazione?
Cominciamo col dire una cosa: oggi quello che sta succedendo in Ucraina è un ulteriore sintomo del collasso del sistema occidentale. Quello che oggi potrebbe significare una risposta internazionalista deve intendersi come l’inizio di una risposta comune ai limiti di un modo di accumulazione oramai insostenibile in tutte le sue dimensioni, in ogni sua articolazione geografica, sia a livello sociale che ambientale. Naturalmente, visto il momento, la risposta deve partire da un rifiuto netto non solo della guerra, ma anche delle cause, logiche e dinamiche che l’hanno generata. La guerra è solo l’ultimo episodio di un ciclo iniziato con la crisi finanziaria del 2008, e proseguito poi con la pandemia del 2020, a cui possono nei prossimi anni seguire tanto una grave crisi energetica quanto una grave carestia alimentare. Quello che tu chiami risposta internazionalista è quasi d’obbligo di fronte a ciò che stiamo vivendo, che, come dicevo prima, non è altro che l’esaurimento, a livello globale, di un modo di produzione e di accumulazione del tutto insostenibile sia a livello economico-sociale che ontologico-ambientale. Ora, nel momento in cui vogliamo ragionare su una risposta globale e complessiva dobbiamo uscire da «noi» e aprirci a ciò che viene dal resto del pianeta, anche ad altre tradizioni culturali e altri modi di stare nel mondo, nel senso che dobbiamo tenere conto delle diverse esigenze e priorità a livello globale, che non sono altro che le risposte politiche ai diversi modi di articolazione geografica e disuguale del capitalismo globale. Quindi internazionalismo non può voler dire proiettare in modo eurocentrico alcune (proprie) concezioni, istanze ed esigenze su tutto il resto del mondo. Da questo punto di vista, internazionalismo risulta un significante compromesso, come direbbe Aimé Césaire, andrebbe quindi decolonizzato. Ragionare in termini postcoloniali o decoloniali alla costruzione di una risposta globale significa soprattutto questo. Anche perché se c’è un qualche cosa di difficilmente discutibile rispetto a ciò a cui la guerra in Ucraina ci ha posto di fronte è proprio che il mondo unipolare, così come l’egemonia occidentale, sono finiti. Ci piaccia o no, sta nascendo un mondo in cui non sarà l’occidente, se non a costo di altre guerre, forse devastanti, ad avere l’ultima parola. È a partire da questo dato, mi pare, che occorrerà ragionare su un fenomeno del quale si sta parlando molto, ma che è ancora presto per individuare meglio cosa voglia dire: la fine della globalizzazione così come l’abbiamo conosciuta dal crollo del muro di Berlino in poi. Io credo che quello che sta finendo, per dirla con Giovanni Arrighi, è il lungo XX secolo: il secolo del dominio americano inteso come ultima fase del dominio occidentale moderno iniziato con la conquista coloniale dell’America.
Immagine: SB, Ragno, 2022.
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Miguel Mellino, antropologo, è docente di Studi postcoloniali all’Università di Napoli «l’Orientale».