Note sull’uso dell’analogia storica oltre tragedia e farsa



Pietro Fortuna, Senza titolo, inchiostro su carta, 2006, 93x73 cm


«Eventi di un’analogia impressionante, ma verificatisi in ambienti storici differenti, produssero risultati completamente eterogenei».

Negli ultimi mesi, scienziati, storici e storici della scienza sono stati chiamati a dire la loro sulle pandemie del passato per affrontare la crisi di oggi. Ho ripensato più volte a queste parole di Marx, non perché vi trovassi una qualche risposta all’emergenza sanitaria, naturalmente, ma perché gli interrogativi di questi giorni mi hanno fatto tornare in mente i crucci che più volte avevo letto nei suoi testi e nei dialoghi coi suoi interlocutori; e che raccontano i tormenti tanto di uno scienziato che si sforza di comprendere un mondo in mutamento, anche cercando nel passato qualche indizio sul futuro, quanto di chi si augura di trovare risposte nella scienza e nella teoria.

Sulle vicende storiche Marx ha sempre voluto ragionare in modo scientifico, sforzandosi di rendere autonomo l’oggetto di studio delle scienze umane. «Noi conosciamo soltanto un’unica scienza, la scienza della storia» aveva scritto addirittura, nemmeno trentenne, insieme all’amico Engels, nelle pagine che solo dopo la sua morte sarebbero state confezionate sotto il nome di Ideologia tedesca. Nel manoscritto risultano addirittura cancellate, ma nonostante questo, la frase è diventata una delle citazioni più famose tra le tante che, il più delle volte suo malgrado, Marx ha regalato a generazioni di teorici e attivisti politici.

La citazione di apertura, invece, ha cominciato a circolare soprattutto di recente, da quando lo studio di Marx è rifiorito, con un’attenzione particolare agli aspetti più globali e meno eurocentrici del suo pensiero. Marx scrive quelle parole in francese, verso la fine del 1877, ormai piuttosto anziano e parecchio malato, in una lettera alla redazione dell’«Otečestvennye Zapiski» resa pubblica solo dopo la sua morte. Sulle colonne del periodico russo, lo scrittore populista Nikolaj Michajlovskij credeva di averlo difeso dagli attacchi di un economista liberale, Julij Galaktinovič Žukovskij. Per Marx, invece, gli ha fatto insieme «troppo onore e troppo torto», trasformando lo schizzo storico della genesi del capitalismo in Europa occidentale – tratteggiato nel primo libro del Capitale – in una filosofia della storia buona per tutti i popoli. Marx non vuole saperne di dare ricette e servire pasti prêt-à-manger: la Garküche, la fantomatica «osteria dell’avvenire» del Poscritto del Capitale del 1873, è letteralmente una cucina dove si trova del cibo già pronto per il consumo; e ai suoi tavoli Marx non si sarebbe voluto sedere, cedendo volentieri il posto ai positivisti seguaci di Comte. Ma evidentemente la metafora culinaria non mette a tacere i suoi interlocutori, e qualche anno dopo si ritrova a dover rispondere a coloro che vorrebbero sapere cosa c’è da aspettarsi dal futuro. Anche lui osserva una fase di crisi del capitalismo, certamente di altra natura rispetto a quella di oggi, ma che pure pone il problema dei rapporti tra quello che allora – e forse anche oggi – è considerato il centro del mondo e le sue periferie. Nello specifico, la Russia, all’indomani dell’abolizione «dall’alto» della servitù della gleba da parte dello zar Alessandro II nel 1861, è uno strano giano bifronte: una società per metà capitalista e per metà agraria, con forme di produzione e proprietà di tipo comunitario che resistono alla penetrazione del capitale e aprono spiragli per un salto diretto alla società comunista. Il movimento rivoluzionario russo, dunque, dopo aver cercato senza successo nelle pagine del primo libro del Capitale un prontuario per la rivoluzione dei rapporti economici e sociali nel proprio paese, preme perché Marx dica la sua una volta per tutte sull’inevitabilità e l’universalità delle tappe della storia, e gli chiede «che fare?».

Gli sviluppi della domanda sono lunghi almeno quanto la storia del Novecento ed esulano da quanto Marx sia riuscito a teorizzare e a prevedere. La possibilità stessa di porla, invece, non è legata semplicemente all’occasione della polemica russa sul Capitale, ma attraversa l’intera critica marxiana e la trascende, investendo il problema – per dirla con parole di Nietzsche contemporanee al dibattito tra Marx e i russi – dell’utilità e del danno della storia per la vita.

Fin dai testi giovanili, il confronto con la storia assume una chiara valenza pratica. L’opposizione all’appropriazione del passato in chiave conservatrice da parte dei soggetti storici è un basso continuo della sua opera: emblematico è il caso del Diciotto Brumaio di Luigi Bonaparte, ad esempio, dove Marx richiama una non precisata affermazione di Hegel secondo la quale i grandi fatti della storia si presentano due volte; e gli rimprovera di non aver specificato che alla tragedia segue la farsa. Marx legge gli anni dalla rivoluzione del 1848 al colpo di stato di Luigi Bonaparte, nipote del fondatore del Primo Impero, come una caricatura del decennio 1789-1799 – che dalla Rivoluzione francese all’ascesa di Napoleone, zio di Luigi – legando le ragioni del fallimento degli ultimi tentativi di rivoluzione al peso paralizzante della tradizione. La critica all’aspetto caricaturale della riproposizione fuori contesto di un evento storico ritorna negli anni immediatamente successivi al 1852, e arriva almeno fino al terzo libro del Capitale. Qui, come negli articoli sul colonialismo britannico per la rivista statunitense «New York Daily Tribune», di cui Marx è corrispondente da Londra negli anni Cinquanta, le «rivoluzioni agrarie» operate dagli inglesi in India vengono bollate come una «caricatura» dei sistemi occidentali.

In tutti questi luoghi Marx fa uso del metodo comparativo applicando in fondo lo stesso principio che renderà esplicito nella replica a Michajlovskij. Le osservazioni di Marx sul binomio tragedia-farsa, sull’esportazione del sistema capitalistico nelle colonie e sulla giustificazione della modernità occidentale rispetto a un mito dell’origine hanno in comune la critica all’errore di prospettiva, o meglio agli errori che derivano dall’ancorarsi a una prospettiva, senza operare alcuno spostamento. Anche per Marx l’assunzione di un punto di vista è essenziale per la costruzione della teoria, ma quello che nel lessico marxiano solitamente si traduce come «punto di vista» è il tedesco «Standpunkt», termine che Marx usa spesso e che, più del corrispettivo italiano, indica lo stato – lo Stand appunto: quella condizione particolare nella quale ci si trova a pensare e ad agire, e che definisce un presupposto e un limite imprescindibile del pensiero e dell’azione. Da quella condizione, che non può che essere il punto di partenza perché non si può scegliere, però, l’analisi di Marx si allontana continuamente, tanto nel tempo quanto nello spazio, a caccia di indizi per la trasformazione dello «stato di cose presente».

«Studiando ciascuno di questi processi separatamente e poi confrontandoli, si troverà facilmente la chiave di questo fenomeno, ma non ci si arriverà mai con il passe-partout di una teoria storico-filosofica generale la cui virtù sprema consiste nell’essere soprastorica» – continua Marx nella lettera del 1877, per mettere un ulteriore punto fermo sulla determinatezza storica della sua teoria.

Marx, infatti, costruisce il tratto distintivo della sua scienza, la critica dell’economia politica, proprio attorno alla storicità dei rapporti capitalistici, non perché la teoria del capitale si appiattisca sulla storiografia del capitalismo europeo ottocentesco, ma perché quel modello teorico, che non corrisponde immediatamente alla realtà complessa della società e che si definisce per via d’analisi, si dà in quanto critica perché un suo presupposto essenziale è la comparazione con quello che capitalistico non è, perché appartiene a un’altra epoca storica.

Le incursioni nella storiografia servono a Marx per indagare la differenza specifica del capitalismo, il cui carattere storicamente determinato mette in discussione qualsiasi punto di vista universalizzante e naturalizzante dei rapporti economico-sociali. È il caso delle famose robinsonate degli economisti classici, che raccontano di un individuo isolato alla Robinson Crusoe all’inizio della storia umana, per anticipare e così legittimare la società borghese europea. Tuttavia, il concetto di «epoca» in Marx – ce lo ricorda Labriola – non è tanto relativo alla cronologia, quanto alla combinazione dei fattori strutturali di una forma sociale, e dunque alla morfologia. In una pagina del secondo libro del Capitale, Marx designa quei fattori potenziali della produzione sociale e riproduzione della vita materiale come i lavoratori da un lato e i mezzi di produzione dall’altro; altrove come i soggetti che lavorano di contro alle condizioni naturali – nel senso di oggettive – della produzione. Solo dalla loro unione si realizza «il modo particolare» che distingue le diverse «epoche economiche della struttura della società». In un linguaggio che tante volte è stato interpretato come economicistico e storicistico, Marx ci dice che dietro i rapporti economici ci sono rapporti tra persone mediati da cose, e che chi vede solo la superficie della cosa non distingue le differenze tra quei modi particolari che possono non solo dispiegarsi in tempi diversi, ma anche convivere in diversi luoghi.

Non è un caso che nella prefazione del 1869 al Diciotto Brumaio Marx già faccia un richiamo alla superficialità dell’analogia storica che non tiene conto delle differenze «tra le condizioni materiali ed economiche della lotta di classe nel mondo antico e nel mondo moderno». Quel richiamo si articolerà fino agli studi degli ultimi anni, durante i quali Marx concepisce la possibilità che antico e moderno convivano in una stessa epoca storica o, meglio, che in ogni milieusi configuri un rapporto tra i fattori della produzione – che Marx aveva descritto come specifico di un’epoca – la cui avanguardia o arretratezza non si misura sulla linea del tempo, ma in base alle possibilità di trasformazione che crea a partire da determinate circostanze. L’ambiente, anch’esso storico come l’epoca, è ugualmente terreno di un’analisi comparata in cui storia e geografia dialogano al servizio della prassi.

Dalla fine degli anni Settanta, infatti, diviene cruciale per Marx il confronto con l’antropologia vittoriana, una disciplina che risponde allo shock della scoperta di nuovi mondi impiegando le differenze nello spazio e nel tempo – quelle tra la moderna società occidentale e il mondo extraeuropeo, mediate dal confronto con il passato dell’Occidente – per ricostruire un’unica linea della storia sotto il segno del capitale. A Marx, invece, quelle differenze parlano sempre più di possibilità nuove che si aprono quando non si può più considerare il proprio «piccolo angolo di mondo» – così scrive ad Engels nel 1858 – come il suo centro.

Leggendo non solo i testi pubblicati in vita da Marx, ma anche i suoi appunti e la sua corrispondenza, ho maturato il sospetto che l’abitudine alla comparazione gli venga anche dal punto d’osservazione dal quale, senza volerlo, si è trovato a ragionare sul mondo, immediatamente percepito come periferico e anacronistico: non il centro del mondo capitalistico di allora – l’Inghilterra da cui poi studierà la vita delle colonie – e nemmeno la Francia, modello rivoluzionario per eccellenza, ma la Germania che ancora conserva residui preborghesi, e che aveva fatto solo una riforma senza rivoluzione. Marx infatti mette ripetutamente a confronto il modo in cui il capitalismo ha sviluppato i suoi propri antagonismi in quei tre paesi. In una lettera del febbraio 1870, confessa a Engels che la Germania gli sembra addirittura più matura per un movimento sociale della vicina Francia, a cui rimprovera l’illusione autoindotta di sentirsi un popolo eletto. In quella stessa lettera, credo non troppo curiosamente, Marx riprende anche la questione di un altro strano caso di anacronismo che resiste in una periferia del mondo e che spesso, nell’opera di Marx e nella coscienza europea dell’epoca, viene paragonato alla Francia prerivoluzionaria: la Russia. Da alcuni giorni sta discutendo con Engels di un saggio scritto da un sociologo vicino al populismo con lo pseudonimo di Flerovskij sulla situazione della classe lavoratrice russa. Marx lo loda, tra le altre cose, perché non cede al «misticismo della terra» [Landmystizismus] che aveva tentato allora anche molti pensatori socialisti, e che tenta tuttora quanti, a sinistra, coltivano la retorica di un carattere originario dei luoghi, avvicinandosi pericolosamente ai conservatori di altro colore. In modo non molto diverso, alcuni populisti russi contemporanei di Marx sono attratti dalla sopravvivenza in Russia della proprietà comunale, altrove totalmente scomparsa, in quanto segno di una superiorità fondata sul carattere innato di un popolo. Sebbene di segno opposto, si tratta dello stesso tipo di meccanismo che Marx aveva già smascherato nel pensiero conservatore borghese, che aveva naturalizzato ed eletto a modello quello che, nella riflessione marxiana, si configura sempre più nettamente come un particolare ambiente storico, che si definisce solo attraverso le sue relazioni, tanto interne quanto con l’esterno. Ciò che attrae Marx, invece, è la possibilità di unire i punti di vista e con essi le forze, proprio a partire dalla simultaneità di condizioni differenti.

Certo, con le continue operazioni di decentramento nel tempo e nello spazio, il vecchio Marx sembra smarrito di fronte ai suoi interlocutori, ma forse, senza illudersi che la storia segua un unico corso solo perché da una parte è andata così, nutre ancora la stessa fiducia che aveva nel 1857, quando scriveva che, mentre la vita si riproduce, «mutano anche i produttori in quanto estrinsecano nuove qualità, sviluppano e trasformano se stessi attraverso la produzione, creano nuove forze e nuove idee, nuovi modi di traffico, nuovi bisogni e un nuovo linguaggio». Oggi che anche ancora troppo spesso misuriamo l’andamento della storia in base al nostro piccolo angolo di mondo, quali nuove forze e nuovi linguaggi riusciremo a trovare per fare a Marx più onore e meno torto, ed evitare che alle tragedie segua solo la farsa?

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