Note critiche a «L’emancipazione a venire», di Valerio Romitelli



Pubblichiamo la recensione di Mimmo Sersante a L'emancipazione a venire. Dopo la fine della storia di Valerio Romitelli (DeriveApprodi, 2022)


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L’emancipazione a venire è il titolo di questo saggio di… filosofia politica? Incorrerei nel rimprovero dell’autore se qualificassi in questi termini il suo lavoro. Perché filosofia e politica non vanno confusi, perché una loro commistione risulterebbe indebita, perché finirebbero entrambe screditate, perché, perché… È una tesi assai complessa di Alain Badiou[1] a cui Valerio Romitelli vuole restare fedele. Non un saggio di filosofia politica dunque – ché affare della filosofia è quello «delle verità eterne»[2]: ma di politica in senso proprio, come spazio d’esperienza distinto da altri campi d’esperienza quali l’arte, l’amore e la scienza. La primissima parte, una sorta di prologo, riassume in tredici punti un lavoro seminariale di un paio di anni; il resto, organizzato in tre parti tematiche, raccoglie una serie di articoli, recensioni, interventi vari, già pubblicati a partire dal 2015. Leggendoli ci si può fare un’idea del percorso intellettuale più recente dell’autore.

Il titolo. Sul fatto che sia stato scelto intenzionalmente come controcanto all’idea di una fine della storia avanzata nel ’92 da Fukuyama, non dovrebbero esserci dubbi, il che spiega le ragioni del sottotitolo: Dopo la fine della storia. L’autore non è il primo a servirsi dell’espediente della crisi per proporre qualcosa di nuovo per legittimare una qualche pretesa nei confronti di un futuro che pensa e vuole certo. Nonostante tutto. Altri prima di lui l’hanno fatto, servendosi della stessa locuzione «a venire». Erano infiammati dal proposito di non finire nel cul-de-sac in cui la crisi voleva cacciarli e decisi a saltare oltre. E di riuscire nel salto. La stessa fiducia espressa dal Nostro di fronte alla crisi apertasi nell’89 con l’implosione dell’Urss. A soffrirne, invece e in particolare da noi, la sinistra detta comunista cresciuta in quella storia e subito pronta a cambiare nome per non doverne elaborare neppure il lutto. D’altra parte, a quale eredità avrebbe potuto aggrapparsi? Alla cultura storicista di cui si era nutrita fin dalla terza poppata, quella delle magnifiche sorti e progressive? È stato il capitalismo nel suo movimento reale di crisi e strappi a lacerare il velo di illusioni che l’avviluppava e ne ha comportato la resa; per cui ai suoi occhi, con l’89, la storia era veramente finita e oggi comunismo è ovunque parola aborrita.

Certo, a sinistra la reazione all’89 non è stata uguale per tutti e infatti l’autore non fa di tutt’erba un fascio distinguendo tra i comunisti cresciuti nella tradizione legalitaria e istituzionale del Pci e i comunisti della tradizione operaista, autonomi compresi. Sente vicini questi ultimi, soprattutto per quella internità alle lotte operaie e proletarie degli anni Settanta che ha permesso loro di sperimentare, pur senza esserne pienamente consapevoli, la «politica come possibile esperienza» anche esistenziale[3]. Eppure lontani per quel loro modo di accostare i lavoratori sfruttati: la conricerca. Che non va bene perché troppo smaccatamente sapienziale, da esperti, se si considera il filtro lukacsiano e dialettico dei due livelli di coscienza (tradunionista e politica) utilizzato di soppiatto.

A essa il Nostro oppone il modo di procedere del francese Lazarus, maoista della cerchia di Badiou, con riferimento diretto alla pratica della Rivoluzione culturale cinese. Non si tratta di applicare il sapere comunista alla pratica politica, che ne presupporrebbe la priorità nel pensare le masse e nell’incontro con esse. Al contrario, la realtà delle masse, così come da esse direttamente esperita, non può essere compresa se non utilizzando tutte le conoscenze possibili per cercare di «pensare cosa le masse pensano», e costruire in tal modo «un rapporto egualitario sul piano intellettuale tra comunisti e masse»[4]. Presupposto irrevocabile è perciò: «La gente pensa», di cui l’inchiesta è momento essenziale, poiché nell’espressione citata nessuno «dei due termini è stabilito di per sé: non si sa chi è la gente, non più di quanto si sappia che cos’è il pensiero»[5].

Ma lontani, anche, per la fedeltà di questa genia di comunisti all’impianto storicista e teleologico del marxismo presente nella formula magica del «dentro e contro». Qui l’Autore ha avuto gioco facile perché sul piano strettamente storiografico la tradizione operaista gli ha offerto ben poco, solo qualche titolo di De Caro e Coldagelli sul terreno della critica dell’ideologia[6] e il lavoro della rivista «Primo Maggio» su quello della composizione di classe. Un tentativo, quest’ultimo, di rivisitazione del materialismo storico vecchia maniera con la sua bella dialettica delle forze produttive e dei rapporti di produzione a decidere del senso della storia. La sostituzione di questa dialettica col concetto di composizione di classe non ha spostato però di una virgola l’assunto da cui esso principia e che l’incipit del Manifesto ha fissato per sempre. La storiografia operaista, si sa, proprio per non dover considerare la forza lavoro un fattore dello sviluppo capitalistico, ha sempre subordinato la storia della composizione tecnica di classe a quella politica restituendo in tal modo centralità antagonista al soggetto operaio[7]. Niente di più e niente di meno di una riscrittura estremizzata della vecchia tesi del Manifesto, direbbe il Nostro. Cosa non va in tutto questo? Che la politica come campo d’esperienza a sé semplicemente scompare perché alle sue spalle, nascostamente, agiscono cause economiche ultime[8] che abbisognano di tempi lunghi, à la Braudel per intenderci.

È su questa questione del tempo storico della politica che la presa di distanza tra le due posizioni è insanabile, oserei dire irredimibile. L’autore si muove sulla scia, anche qui, di Badiou e Lazarus, teorici della dimensione precaria e sequenziale della politica nella sua accezione più autentica, sorta cioè casualmente, come per incanto, da un evento eccezionale[9]. Una politica degna di questo nome nulla ha a che fare con quanto la precede; da questo punto di vista, come dice Badiou, se «c’è una politica degli Stati, […] non c’è una storia delle politiche»[10]. Alla singolarità dell’evento – sempre di una Rivoluzione si tratta o di qualcosa che le rassomiglia – corrisponde la singolarità della politica che ne discende. Il suo tempo, al di là della durata, non è mai lineare. Così è accaduto al tempo della politica sorta con la Rivoluzione d’ottobre che dal secondo dopoguerra ha riguardato un po’ tutti i paesi del mondo grazie all’ideale di giustizia sociale universale che l’ha animato fin dall’inizio. Tra alti e bassi però, «dall’apoteosi iniziale al declino, fino poi a giungere al suo inabissamento attuale»[11]. Un tempo di settant’anni che il Nostro scandisce in tre momenti o epoche (le sequenze di Badiou e Lazarus). A quell’ideale si può restare fedeli valorizzandone «la portata innovativa», accettarlo obtorto collo «ma negandone ogni portata duratura» oppure respingerlo «fino a immaginarsi di potere restaurare le certezze inossidabili di un passato idealizzato»[12]. Oggi siamo alla fine della corsa, all’epoca sovranista, «oscura, reazionaria, dominata da una soggettività volta a cancellare l’idea stessa di giustizia universale», risultato della lotta vittoriosa contro le potenze nazifasciste[13].

Se dell’universalismo delle origini non c’è più traccia, è perché assistiamo a un disastro epocale come epocale era stato a suo tempo l’evento del ’17. Non è un caso che la logica che sottende l’evento contempli anche la rarità di una politica all’altezza del suo nome. Dunque, nessuna filiazione diretta da un modo storico della politica a un altro, nessun raccordo del nuovo (che non è dietro l’angolo) con quello che l’ha preceduto.

Per riaprire la partita oggi manca l’evento e mancano le condizioni per accoglierlo. Innanzitutto l’Organizzazione, quella che un tempo si chiamava Partito comunista. E il suo soggetto, il militante. Non mancano invece le altre due condizioni di cui la politica a venire abbisogna, in primis quei proletari migranti «“nomadi”, “invisibili”, che ovunque nel mondo sono male accolti e meno che mai assunti per quello che sono»; e poi, «i luoghi meno evidentemente simbolici» – un tempo erano le fabbriche – dove costoro vivono[14]. Ascoltarli, dunque, e renderli visibili, «farsi istruire»[15] da loro, organizzarsi con loro assieme ai lavoratori autoctoni più declassati.

Un primo passo difficile da fare per l’assenza delle grandi passioni. Se mancano queste, non c’è sforzo che tenga. È il tema di un altro testo[16], da leggere per illuminare alcune pagine, forse le più ardue, del libro[17].

Partire da qui, dunque, da questo primo passo. Poi si vedrà. Qualcuno in giro offre di meglio? Non pare.

Soprattutto chi ha avuto in sorte di vivere per ragioni anagrafiche l’ultima parte della prima epoca detta dei «Trent’anni gloriosi», tra il ’68 e la fine degli anni Settanta, sa di cosa il nostro autore parla e gliene rende merito. Su questa manciata di anni misura la pochezza del presente non senza quel pizzico di sofferenza che accompagna tutta l’operazione. Un prezzo da pagare se è rimasto fedele alla militanza di allora. Non c’è da vergognarsene perché la sofferenza, per sé intima, in questo caso è passione politica. Come costui vive questo tempo sospeso tra una politica che è stata e un’altra solo a venire? Certo, come dice Badiou, da qualche parte prima o poi finirà per incontrarla. Ma intanto? L’assenza di risposta del compagno Valerio – è arrivato il momento di gettare la maschera, chiamarlo per nome e darci del tu – mi spinge tra le braccia di Paolo l’apostolo. Con i tempi che corrono, rivolgersi ai santi è il minimo che si possa fare! Il problema, come si è capito, è la preposizione «tra», allusiva di una quantità indeterminata di tempo, «un periodo interstiziale» direbbe Badiou, di «apatia» e di «evidente inattualità» secondo Valerio[18]. Il militante del tempo che fu vi avverte il pericolo mortale del buco nero della fine della storia.

Paolo indica con il termine katechon qualcosa o qualcuno che «contiene-trattiene-frena il definitivo trionfo dello Spirito dell’empietà, ritardando con ciò stesso anche il suo annientamento per la forza del soffio della bocca del Signore»[19]. Sarei portato a credere che il katechon paolino sia l’immagine teologica del differimento di cui sopra. L’Empio di Paolo governa l’epoca sovranista. E infatti non è difficile scoprirne il volto nelle persone[20] che Valerio elenca a mo’ di semplificazione di un fenomeno ormai mondiale: Salvini, Trump, Bolsonaro, Dterte, Modi, Kurz e Orban. Tutti campioni «della criminalizzazione della filantropia»[21], che poi è quello che resta ai suoi occhi della giustizia universale, l’altro nome del comunismo.

Ma filantropia in un simile contesto è altra cosa dell’amicizia unificante che della giustizia universale è nutrimento[22]. E infatti al buon samaritano non può importargliene di meno dove la vita salvata andrà a parare. Agamben c’aveva azzeccato con il suo homo sacer, insacrificabile a Roma, uccidibile fuori Roma. La stessa sorte è riservata oggi ai proletari nomadi, come Valerio preferisce chiamare i nostri migranti. Il problema è se una politica ispirata alla filantropia di Mimmo Lucano, Luca Casarini e Lorena Fornasir veramente contiene-trattiene-frena gli ardenti spiriti del sovranismo nostrano. Sì, sul piano dell’immaginario collettivo di un’opinione pubblica cattolica e di sinistra; decisamente no sul piano della realtà effettuale, quella su cui si esercitano con successo ormai da tempo le politiche economiche neoliberiste. Ma, si potrebbe obiettare, una volta archiviate le «esperienze sorprendenti» di Riace e Trieste, microscopiche sì ma «dal riverbero planetario»[23], cosa resta? Valerio non ce lo dice e non gliene facciamo una colpa. Proviamo a rivolgere la stessa domanda in giro. Qualcuno risponde?



Note [1] A. Badiou, Filosofia e politica in Aa.Vv. Politica, Edizioni Cronopio, Napoli 1993. [2] V. Romitelli, L’emancipazione a venire. Dopo la fine della storia, DeriveApprodi, Roma 2021, p. 109. [3] Ivi, pp. 107-108. [4] Ivi p. 67: «Si noterà la differenza di questo approccio rispetto a quello in termini di coscienza (di classe): secondo quest’ultimo, caro agli operaisti e ai post-operaisti, si parte col presupporre un antagonismo fondamentale, ontologico, tra capitalismo e masse (moltitudini), poi si va a verificare dove e come queste ultime lo esprimono. Pensare cosa le masse pensano significa tutt’altro. Significa ergere le masse a fonti indispensabili per conoscere una realtà altrimenti e sempre ignota: la realtà quale esse la esperiscono in un rapporto del tutto materiale con essa». [5] Sylvain Lazarus, citato in N. Michel, Le roman de la politiqhe, La fabrique éditions, Paris 2020, pp. 122-123. [6] G. De Caro, Introduzione a La rivoluzione liberale di Piero Gobetti, Einaudi, Torino 1964; Istituzione del principe cristiano, Zanichelli, Bologna1969; Gaetano Salvemini, Utet, Torino 1970. U. Coldagelli, Vita di Tocqueville (1805-1859). La democrazia tra storia e politica, Donzelli, Roma 2005; La quinta Repubblica. Da De Gaulle a Sarkozy. L’evoluzione di un presidenzialismo extra-costituzionale, Donzelli, Roma 2009. [7] A. Negri, Sul metodo della critica storica in Macchina tempo, Feltrinelli Editore, Milano 1982. [8] Le lotte di classe in Francia di Marx resta il testo insuperato di questo impianto. [9] L’emancipazione a venire, cit. p. 28. [10] Filosofia e politica, cit. p. 84. [11] L’emancipazione a venire, cit. p. 27. [12] Ivi p. 28. [13] Ivi p. 41. [14] Ivi p. 49. [15] Ibidem. [16] V. Romitelli, L’amore della politica. Pensiero, passioni e corpi nel disordine mondiale, Mucchi Editore, Modena 2014, Capitolo II. [17] L’emancipazione a venire, cit., pp. 41-45. [18] A. Badiou, Il risveglio della storia, Ponte alle Grazie, Milano 2012, p. 46; L’amore della politica, cit., p. 99. [19] M. Cacciari, Il potere che frena, Adelphi Edizioni, Milano 2013, p. 11. [20] Persona è termine latino che indica la maschera degli attori. [21] L’emancipazione a venire, cit., p. 40. [22] Ivi pp. 11-14. [23] Ivi p. 49.



Immagine di Thomas Berra.


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Mimmo Sersante (1948) è autore di Il ritmo delle lotte (ombre corte, 2012) e coautore con Willer Montefusco di Dall’operaio sociale alla moltitudine e Pensare la rivolta. Un percorso storico e filosofico (DeriveApprodi, 2016 e 2019). Per DeriveApprodi ha anche curato Gli autonomi. Vol. VI. Storia dei Collettivi politici veneti per il potere operaio (2020) e Gli autonomi. Vol. IX. I «padovani». Dagli anni Ottanta al G8 di Genova 2001 (2021).