«Ciò che sfugge alla menzogna è poca cosa». Note su Dionys Mascolo




Figura poco conosciuta in Italia, Dionys Mascolo è un pensatore militante che lascia al contempo spaesati e folgorati. In questo articolo, Michele Garau propone una lettura di una delle sue opere principali, «Le communisme» (1950). Una lettura che costa fatica, avvisa l’autore, talora criptica o di cui sembra sfuggire l’oggetto, e tuttavia con oscurità che si aprono all’improvviso, interrotte dal lampo di formulazioni chiarissime e brucianti. Nell’elaborazione di Mascolo, sostiene Garau, «il comunista è l’unico capace di mantenere un senso del tragico nella realtà odierna, perché conserva quella doppia vita che non è uno sdoppiamento ma una tensione inesausta, in cui lo spirito diventa materia e dà luogo a nuove esigenze, alimenta ulteriori bisogni, e al contempo dalla soddisfazione dei bisogni trae nuovo impulso per la vita del pensiero».


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Il libro Le communisme, di Dionys Mascolo, è una di quelle opere che lascia a dir poco spaesati. Una lettura che costa fatica e di cui, soprattutto nella parte iniziale e poi ancora per lunghi passaggi, può capitare che sfugga l’oggetto. O almeno è successo a me. Il registro del pensiero astratto e della definizione di categorie teoriche molto generali comunica con quello della vita e dei comportamenti quotidiani, perfino del diario o dell’autobiografia, in un modo talmente stretto e insolito da lasciar spazio a molte oscurità. Oscurità che si aprono all’improvviso, interrotte dal lampo di formulazioni chiarissime e brucianti. Di cosa parla dunque il libro? Intanto, come suggerisce il titolo, del comunismo. In secondo luogo, ma in verità allo stesso tempo, di tre questioni vitali che coincidono con la verità del comunismo: i bisogni, la comunicazione umana, i mezzi di questa comunicazione e la funzione di coloro che li detengono. I «possessori dei mezzi di produzione della coscienza» [1] – che parlano al posto di coloro che tacciono, di quelli che non possono parlare perché vengono ridotti al silenzio – la società presente, il «mondo esterno» o regno dell’economia, li chiama intellettuali. Una figura, quella di chi pensa per professione, a cui Mascolo non concede il benché minimo sconto. La dialettica tra valori e bisogni, l’esigenza della comunicazione umana come asse dell’istinto rivoluzionario, sono il fuoco di tutte le oltre seicento pagine del libro. Nell’attraversare una simile selva di analisi e mole di pagine, si trova anche una costante interrogazione sul ruolo della scrittura di fronte allo «scandalo» dell’esistenza, nella storia, di un movimento comunista. Nel far questo, Mascolo si confronta direttamente con moltissimi scrittori del suo tempo, autori e libri la cui notorietà non ha superato la contingenza di dibattiti molto datati. Non renderò conto, neppure alla lontana, della ricchezza o della miseria di questi dibattiti. Mi concentro su una manciata di punti che rendono il libro prezioso e, soprattutto, inaggirabile.


Il comunismo non è una verità né un valore, ma ha a che vedere col bisogno

Che cos’è l’idealismo? Questo è un utile punto di entrata per accedere al vocabolario di Mascolo e trarne le altre definizioni che occorrono. L’idealismo è la negazione, la rimozione o la diminuzione dell’importanza essenziale che hanno i bisogni nell’esistenza quotidiana come in quella storica. Idealista è chi sminuisce o riduce quel «resto» rispetto ai valori, agli ideali e ai discorsi, che è rappresentato nella realtà storica dalla materialità umana e quindi dai bisogni. Chi parla a partire da qualcos’altro che non un bisogno, chi trascura gli aspetti più poveri e semplici della vita di ognuno, con il medesimo gesto sta anche assegnando a qualcuno la posizione di «uomo del bisogno» e a qualcun altro la facoltà della parola, dell’espressione. Riferirsi ai «detentori dei mezzi dell’espressione altrui» [2] è ancora un altro modo per nominare gli idealisti. La menzogna consiste allora nel fingere che una verità sia autosufficiente, conchiusa in se stessa, indipendente dal fondo non completamente traducibile dei bisogni, nell’agire e parlare come se la verità non avesse resti. Falsa è l’espressione incompleta che trascura di denunciarsi come tale:


La ricerca della verità discorsiva o del portamento discorsivo che dimentica, nel suo lavoro particolare del momento, la riserva infinita costituita dall’ignoto che sa ben lontano dall’affiorare soltanto, non è essa stessa che un niente. La menzogna, come la intendiamo qui, è questa. Ogni verità incompleta – e ognuna lo è necessariamente – dunque ogni verità che non si presenti come incompleta, costituisce una menzogna [3].


Ma allora ne consegue, molto naturalmente, una definizione del materialismo più primaria dei concetti del materialismo storico e del materialismo dialettico. Ma anche e nello stesso momento una definizione del comunismo: il comunismo è l’attività che affronta tutti i valori convertendoli in bisogni, riportandoli a essi. Non una verità, non un valore, ma un modo di trattarli, di scoprirli. Qui Marx e Nietzsche possono farsi eco. Il comunismo di cui si parla, ancora prima che una dottrina o un’ideologia, è l’esistenza concreta del movimento comunista che realizza tale conversione, e che per Mascolo è innanzitutto uno «scandalo permanente», inammissibile dalle «verità» esistenti. Inammissibile perché fa affiorare, irrompere il bisogno nel campo della verità e del pensiero: «C’è in Nietzsche qualche cosa che manca a Marx e al marxismo perché sia possibile comprendere realmente il marxismo oggi – si dice a ragion veduta perché sia possibile comprendere il marxismo, e non perché sia possibile proseguire il movimento rivoluzionario, che prosegue bene da solo e senza essere compreso» [4].

Tutto ciò rischia di sembrare molto astratto o invece banalizzante se non si chiarisce ulteriormente cosa i termini impiegati indichino, a cominciare dalla parola bisogno. Certamente quello che Mascolo intende sono i bisogni primari del corpo indigente che trovano un’incarnazione nel proletariato, che è il bisogno per come si manifesta tra le forze della storia e del mondo esteriore: «Proletariato è il sinonimo concreto, generale, esteriore, storico, sociale e politico del bisogno» [5]. Questa accezione del bisogno, il «pane stesso come verità primaria» [6], non è in alcun modo trascurabile. Però il bisogno principale che viene citato e che serve a Mascolo da modello è la comunicazione, l’esigenza espressiva, che trova anch’essa nel proletariato il suo supporto.

Una breve parentesi. Nel libro Manuale di sopravvivenza, Giorgio Cesarano si sofferma sull’episodio delle rivolte giovanili che infiammano Stoccolma durante il capodanno del ’56, quando migliaia di adolescenti si presentano in strada con maschere che raffigurano dei teschi e si abbandonano a una violenza distruttiva senza giustificazioni né verbalizzazione. Ernesto De Martino aveva scritto in proposito e Cesarano ne ricalca la riflessione per scorgere, dietro simili manifestazioni, l’erompere delle ragioni del corpo e di una «fame di senso» [7] che sopravanza ogni altro bisogno, anche nel cuore di una civiltà capitalista in cui regna l’opulenza. Si tratta del linguaggio organico che, nel lessico di Cesarano, si contrappone a quello inorganico delle protesi e dei simboli in cui si esteriorizzano le facoltà creative dell’uomo, cristallizzandosi per poi deperire. Mascolo dice a sua volta che ogni esigenza morale e ogni valore che non si allinei al bisogno umano più semplice, il primo e il più essenziale, che ne disdegni l’importanza e passi oltre, troverà questo bisogno rimosso a gridargli dietro e a inficiarne la realizzazione:


Ciò significa che ogni esigenza morale, intendendo con questo ogni ricerca del vero e del bene, deve essa stessa assumere la forma del bisogno più semplice, o avvicinarsi il più possibile a esso, e che questo bisogno deve essere davvero il più semplice bisogno esistente […]. Bisogna dunque che si allinei sul bisogno più semplice, e se questo allineamento la ripugna, deve allinearsi a esso ancora più velocemente e completamente: in modo da passare quanto prima a quello seguente, perché se vuole passare subito a quello successivo, dimenticando il più semplice, il bisogno dimenticato si mette a gridare dietro di lei, e tutti sentono, e lei non può più fuggire che alzandosi sempre più in alto nella vergogna dei raffinamenti intellettuali e morali [8].


Se il bisogno primario è per Mascolo la comunicazione, la sua potenza materiale basta, essa sola, a vanificare ogni nichilismo e dare un nuovo fondamento, per definizione incompiuto e negativo, a ogni ricerca della verità e del bene. Non il costo del carburante, non il rifiuto di un vaccino o la necessità di tornare al lavoro per mettere insieme il pranzo con la cena, nessuna di queste urgenze è troppo volgare e ottusa per aprire alla comunicazione generale tra gli individui. Perché non esiste comunicazione tra cose e perché le forze che impediscono la soddisfazione dei bisogni e che tacitano la comunicazione sono cieche e sono le stesse. Sono le forze che, in nome dei valori, riducono gli individui a cose, e ogni circostanza è opportuna per combatterle, per non lasciarsi negare. Il nome di queste forze, che si confondono con la realtà abituale fino a scomparire, è per Mascolo quello di «economia»:


Ma dire che il movimento rivoluzionario non ha fini, questo significa che non prestabilisce ciò che deve essere l’uomo, che non è un umanesimo […]. Ciò significa, per finire, che il solo fine del movimento rivoluzionario è la liberazione dell’uomo; ma la liberazione dell’uomo intesa nel senso più ristretto, il senso più strettamente materiale dell’espressione. Questo è essenziale. La liberazione dell’uomo, è la distruzione di ciò che fa dell’uomo una cosa. E siccome ci sono mille fattori di «cosificazione» dell’uomo, non la distruzione, secondo l’occasione, di questo o quel fattore. Ma la distruzione del più grande e del meglio conosciuto di tutti: la struttura economica della vita [9].


Ogni umanesimo, ogni definizione delle verità morali che intenda affermarsi come universale e conchiusa, anteponendo principi altruistici e programmi altisonanti alla cruda materialità dei bisogni, è complice di queste forze e intimamente controrivoluzionaria. Nessun valore è credibile finché il più infimo dei bisogni rimane insoddisfatto. Chi non converte le altezze della vita spirituale nella misera parzialità del quotidiano, chi traccia gerarchie tra i bisogni degli altri, è per ciò stesso un nemico. Chi non parte dalla vanità e infondatezza delle parole, dall’ovvia realtà del nichilismo, per poi oltrepassarne lo stadio, è un uomo della parola e non un uomo del bisogno.


Il segreto della comunicazione generale è il bisogno: non esiste un pensiero rivoluzionario

Nel film Madre Giovanna degli angeli, del regista polacco Jerzy Kawalerowicz, c’è una scena che parla dell’irrefutabilità dei bisogni in modo diretto e potente. Padre Suryn è un prete e teologo tormentato che si reca in un convento, nei pressi di un villaggio di campagna, per esorcizzare le suore, vittime di un eclatante caso di possessione demoniaca collettiva. Tra queste la madre superiora, Giovanna, è la più recalcitrante a rinunciare al male. Man mano che la trama si dipana il prete, trascinato da una passione carnale per Madre Giovanna, finisce egli stesso per cedere al peccato. Mosso dall’impeto dei suoi istinti, si dimostra incapace di resistere a una forza più grande di lui, decidendo alla fine di sacrificare la propria purezza, consegnandosi al male per la salvezza spirituale delle suore.

Al centro dell’opera c’è un breve dialogo tra Padre Suryn e un rabbino, interpretato dallo stesso attore, a cui chiede aiuto per combattere l’influenza soverchiante del male, che si mostra sotto le spoglie dell’impulso amoroso. Il dialogo assume le fattezze evidenti di un colloquio interiore tra due volti del medesimo personaggio: l’uomo dello spirito e l’uomo del bisogno. I due uomini si interrogano sulla natura dei demoni, sulla possibilità di evitare il dolore e sulla presenza del male nel creato: sulla caduta, la guerra e la morte. Il prete taccia il rabbino, rinchiuso in una stanza piena di libri e senza finestre, di essere incurante della sofferenza umana. Questi replica che la sofferenza è per l’uomo un destino, da cui di conseguenza non può sfuggire. Ciò che il rabbino enfaticamente sottolinea è che la possessione di Madre Giovanna non è forse affare di esseri maligni ma dell’umano, dell’amore e della corruzione allo stesso tempo, per cui gli angeli e i demoni non sono che parole di cui il prete, messo alle strette, non è in grado di dire nulla:


Rabbino: Perché gli angeli sono scesi dal cielo per procreare giganti con le donne? Parlate, reverendo padre.

Padre Suryn: Gli angeli… sono esseri incomprensibili.

Rabbino: La vostra Madre Joan si definisce «degli Angeli». Ma cosa ne sa lei degli angeli?


Nel seguito della conversazione il rabbino racconta l’aneddoto di un uomo che, innamorato di una ragazza ebrea, ne invade il corpo, sotto forma di spirito, rifiutandosi di abbandonarla e conducendola infine alla morte. La conclusione del dialogo, poi, rivela come i demoni stessi siano una finzione, un simulacro delle ragioni nascoste che abitano il corpo. Nel frammento conclusivo della scena i due interlocutori si riconoscono reciprocamente:


Rabbino: Volete sapere tutto sui demoni? Lasciate che entrino nella vostra anima.

Padre Suryn: I miei demoni sono affari miei. Quest’anima è solamente mia.

Rabbino: Io sono voi, voi siete me!

Padre Suryn: Mio Dio, cosa state dicendo?

Rabbino: Non sapete nulla Padre. Brancolate nel buio, la vostra ignoranza è un mantello nero di notte. Non posso insegnarvi nulla, perché non imparerete nulla. La mia conoscenza non è più la vostra.

Padre Suryn: Voi siete me…


Per Mascolo il problema più urgente che porta il pensiero ad arruolarsi dalla parte delle classi dominanti è il disconoscimento della propria dipendenza e la presunzione di essere soddisfatto. L’assenza di bisogno è il falso, ancora la menzogna. In questo il bisogno spirituale di comunicazione e quello materiale della sopravvivenza non devono essere separati: vincere la materia, perché l’aspirazione alla verità non sia falsa e parassitaria, è un compito che implica l’agire sul piano della materia stessa, l’essere forza materiale. Le due esigenze non si contraddicono mai e il movimento rivoluzionario deve essere scandito dal loro ritmo: non da un avvenire vagheggiato o da programmi per il futuro, ma dalla presenza clandestina della materialità umana e della comunicazione generale. In tal senso rivoluzione metafisica e rivoluzione materiale, in tempi diversi, si radicano nel medesimo processo storico che sfocia, ai suoi due estremi, su entrambe le realtà. Tuttavia se i bisogni, nel senso del corpo e dei valori, non possono mai essere negati, come si è detto la pretesa di cancellarli, di affermarne l’assenza, è il cuore della mistificazione. Un rischio che naturalmente cresce in grado e probabilità tra quelle classi e quelle forme di vita presso cui la costrizione del bisogno più vitale e concreto, della fame, risulta attenuata. Allora ci si può illudere che la materialità elementare ci abbia abbandonato, che i moventi che ci animano, nella loro altezza, siano altro che bisogni e corrispondano a qualcosa di etereo, volatile:


È sempre falsamente che fingiamo di esserci «liberati». L’assenza di bisogno è il falso. La vera, la reale assenza di bisogno è orribile. Ma le pretese assenze di bisogni non sono che menzogne del desiderio di apparire, la nobile apparenza dell’appetito di potenza volgare, l’affettazione della solitudine sufficiente e altera. La dialettica dei bisogni permette di dire al contrario che ogni uomo che il peso del bisogno materiale elementare non affligge più (che non ha più paura di morire di fame) e che perciò è divenuto più sensibile, più sfaccettato, più colto, deve sempre sentirsi nello stesso stato di bisogno. Nello stesso stato di bisogno di chiunque altro. Che prenda il partito di ammetterlo sempre, in ogni circostanza: egli dispone così del mezzo di penetrare sempre il segreto, di partecipare sempre alla comunicazione generale e di farlo nella verità [10].


La caduta che diventa per l’uomo un destino, come le forze naturali del dominio economico, e che si ammanta dietro la parvenza di demoni e possessioni, risiede forse in tale menzogna. Nel film di Kawalerowicz, sul finale, Madre Giovanna ammette di fronte al suo confessore di desiderare essere, ugualmente, una santa o una dannata, di volersi consegnare agli angeli o a Satana. Nascondere lo stato fisico della fame di senso, fare dei due lati del bisogno due esseri distinti, sradicare la rivoluzione metafisica da quella materiale, sono tutti modi per nominare l’idealismo e la falsificazione primaria che il comunismo smaschera. Ciascuno, nessuno escluso, può potenzialmente riconoscersi come proletario o uomo del bisogno. Tutto ciò può dare luogo, per l’intellettuale, a diversi atteggiamenti. Al fine di spiegarli adeguatamente bisogna fare attenzione a un punto che per Mascolo risulta molto importante: ciò che sfugge alla menzogna sociale, che fa accedere all’autenticità della vita e alla verità, è di per sé clandestino, segreto. Questa verità appartiene ai rapporti tra individui, alle cerchie dell’amicizia, a pochi casi di uso dell’arte o della scrittura, ma in ogni caso rimane estemporanea e interstiziale, invisibile. Essa non accede alla superficie dei processi storici e della politica, ovvero alla socializzazione. Si comincia a vedere uno scarto:


La natura economica è per essenza ciò che passa inosservato. Spontaneamente, la si confonde con tutto ciò che è. Essa è la realtà stessa. Da ciò deriva che tutto ciò che è sia contaminato di menzogna. Ciò che sfugge alla menzogna è poca cosa. Nella sfera storica dei rapporti generali tra gli uomini, del mondo esteriore, quantitativamente è quasi niente. Sono le verità le più umili, i piaceri più semplici, il gusto dei cibi, il camminare, la danza… A cui bisogna aggiungere tutta la sfera dei rapporti privati, che possono essere dei rapporti assoluti. Tutto il resto è consegnato alla menzogna. E dunque alla cattiva coscienza, alla vergogna [11].


I bisogni materiali sono compito di un movimento di realizzazione che si occupa soltanto di questi, che per essere forza efficace deve ignorare ogni riferimento alla verità, alla comunicazione profonda dell’esperienza, all’etica. Il bisogno di comunicazione è relegato nell’amicizia, nell’incontro tra persone e in alcune sfere che competono agli intellettuali, ovvero l’uso dell’immagine e della parola. La comunicazione reale si presenta, evocando Bataille, come estasi e sovranità rispetto alla dipendenza dalla storia. Sembrerebbe di essere davanti all’ennesima separazione tra pubblico e privato, politica e vita. Ma la disgiunzione è in verità solo apparente e si collega a una complessa dialettica, che riguarda in primo luogo gli uomini della parola. Di fronte al comunismo e alla duplice liberazione che esso rende possibile, solo la prospettiva della specie rappresenta una dimensione unitaria. L’individuo che coltiva una vocazione etica ed esercita il pensiero non può proiettarne istantaneamente i criteri nel campo del conflitto politico e non può neanche evitare di congiungere questi due piani: deve distinguere la liberazione materialista e quella morale senza per questo dividerle definitivamente.


Il «linguaggio chiaro» e la doppia vita del comunismo

L’intellettuale non può essere indifferente al comunismo, non può ignorarlo. Tutto ciò che esula dall’appagamento puramente materiale, fisico, è oggetto del pensiero e dei valori. Ogni bisogno soddisfatto avvicina l’inveramento dei valori, dunque il pensiero dipende dall’impatto storico del comunismo, sebbene i due campi siano apparentemente impermeabili. Bisogni e valori possono essere superati solo realizzandoli. Il gusto di vivere è mantenuto come segreto. Amicizia, etica, bellezza, non possono essere altro che clandestini poiché non possono essere presi a criterio della vita pubblica, storica. In questo senso, se la rivoluzione politica del comunismo è un movimento dei soli bisogni elementari, i più basilari e indispensabili, procede da solo come una forza materiale sotterranea, non necessita della giustificazione di un pensiero. Il comunismo non conosce, a questo primo livello, nessun dogma se non il «dogma dell’uguaglianza» [12]. Un pensiero rivoluzionario vero e proprio, in tal senso, non è possibile.

Questo perché gli uomini della parola, gli intellettuali, credono troppo nei loro discorsi, sono incapaci di accogliere il nichilismo prima di vanificarlo materialmente, hanno troppa fretta di dare credito alle parole. Solo la stretta congiunta di bisogno e valore, in tal senso, può arrestare il nichilismo. L’intellettuale può allora avere due comportamenti: il primo, come si è appena detto, consiste nel non voler attendere, nel negare la potenza del bisogno e del suo supporto storico, la condizione proletaria, per ridurre i valori a imperativo astratto e rendersi complici della «cosificazione» degli uomini. Il secondo atteggiamento è altrettanto erroneo: esso consiste nell’allinearsi troppo affrettatamente alle rivendicazioni politiche del proletariato, all’amoralismo della sua forza impersonale, al bisogno come fatto, rinunciando subitaneamente al segreto dei valori, della vita etica come relazione clandestina che si coltiva tra individui separati. In questa scelta di rinunciare all’autonomia dello spirito, dei valori immateriali, l’uomo della parola trova il pretesto ideologico di affidarsi al determinismo implacabile degli avvenimenti, gettando via la dialettica tra valori e bisogni, risparmiandosi così tutto d’un tratto la fatica dello sforzo intellettuale e arrendendosi. In questo modo lo scrittore borghese dimentica il motivo ideale della sua adesione al processo storico del comunismo: solo il bisogno rende possibile il valore, solo il proletariato incarna la filosofia, soltanto il comunismo rende autentica l’amicizia. Leggiamo uno scorcio di Mascolo in cui questa dialettica risulta quanto mai chiara:


Quale che sia sempre l’incertezza di tutto, c’è ancora certezza nel fatto che gli uomini, continuando a vivere, entrano in comunicazione; e che in ragione dell’esistenza di questa comunicazione che non è fondata su nient’altro che sul puro bisogno di comunicazione, valori e fini conservano in realtà qualche cosa della loro vecchia definizione. Qualche cosa può esserne realizzato senza attendere. Ma è al di fuori di ogni universalità, nella sfera dei rapporti privati, da uomo separato a uomo separato, in qualche sorta la realizzazione intima dei valori e dei fini, la possibilità di farli esistere senza attendere, ma soltanto di un’esistenza non legale, di una vita clandestina, con i rischi, i pericoli, la fatica supplementare che accompagna ogni clandestinità. La comunicazione non può spegnersi, il ghetto che la condanna alla particolarità non può essere levato, essa non può mirare di conseguenza all’universalità che nella misura in cui il movimento della soddisfazione dei bisogni si sviluppa esso stesso, di bisogno soddisfatto in esigenza di soddisfazione di nuovi bisogni, in modo che questo movimento di soddisfazione dei bisogni raggiunga, fino a identificarsi con esso, il bisogno di comunicazione stesso [13].


Per le ragioni appena ricordate, Mascolo crede che esistano solo due tipi di persone che comprendono l’universalità della condizione proletaria, il fatto che si allarghi nella sua essenza a tutti gli uomini e a tutte le donne, in quanto parte di una materialità ineludibile. La prima categoria corrisponde naturalmente agli uomini del bisogno nel senso primario, della fame e del pane come verità del pensiero, la cui posizione li mette a contatto con la base di ogni ricerca morale, di ogni realtà dello spirito. La seconda categoria, che si ricongiunge alla prima nel proletariato ampiamente inteso, è quella degli intellettuali che vivono la propria ricerca della verità come un bisogno, che non negano l’uomo del bisogno come fondamento dell’uomo in generale, la dipendenza delle idee dalle parti più umili e semplici della vita. Questi «intellettuali della semplicità», come li chiama Mascolo, non rinunciano alla peculiarità della vita interiore, non appiattiscono l’esistenza su ciò che è politico e materiale ma accettano la duplicità e il dissidio interno che consegna l’uomo a una doppia vita, irrimediabilmente frazionata: quella dei valori e quella dei bisogni. La libertà comunista mantiene questa divisione, non finge che non esista, ma assume fin da subito una condotta etica senza compromessi, combatte la menzogna e la vita falsa, l’infiltrazione della mentalità economica nell’intimità clandestina della comunicazione. Nel fare questo, però, aderisce sul piano storico alla forza materiale della vita basata sul bisogno, comprende la necessità di una politica comunista con criteri propri e impegna le sue risorse a fare in modo che la comunicazione separata e parziale che esperisce nell’amicizia tra pochi, nelle anticipazioni del «comunismo del pensiero», sia quanto prima estesa alle dimensioni della specie. Favorire il movimento dell’uomo materiale perché la verità estetica sia quella politica: «La difficoltà di tradurre nella realtà politica i valori che ci permettono individualmente di vivere, l’enorme distanza che li separa, questa difficoltà è il nostro problema. Sopprimerla è porre che vada bene rinunciare a risolverla» [14].

C’è ancora una cosa che bisogna specificare rispetto alla comunicazione e a chi ne monopolizza la cattura, su chi la usa per negare il bisogno e suggellare il dominio dell’economia. Questo sfruttamento della comunicazione, che è ancora una sottospecie del nichilismo, risponde al concetto di «linguaggio chiaro». La conversione dello spirito nei moti che animano la vita elementare non è una riduzione della sua difficoltà ma invece accetta il carattere negativo, aperto e incompiuto delle ragioni del senso. La fame di senso, le ragioni del corpo, non sono razionali e non devono esserlo: se il discorso normativo della cultura e della giustizia collide con l’impulso muto del bisogno, quindi con il proletariato in senso proprio, che è sempre unilaterale, egoista, rude e ingiusto, è sempre la vita del valore che sbaglia, il discorso che deve adeguarsi. Ma questo accade perché il valore che contrasta con i bisogni è falso, non è davvero una ricerca morale in quanto accetta che un qualcuno sia trattato come una cosa, che la sua ragione sia abbassata ad arretratezza illogica e barbara. Il «linguaggio chiaro», che percorre i protocolli di una spiegazione semplificata di fronte a una realtà irrimediabilmente complessa e mutevole, lacerata, è quello che più di tutti riduce gli altri al silenzio, che impone di tacere e restare nel mutismo a coloro che vedono come la verità non sia semplice, come ogni universalità sia fittizia, sia il frutto di una violenza. Il linguaggio chiaro porta a quel genere di menzogna che è la retorica, l’eloquenza, la ricerca quindi di spiegazioni convincenti, cioè l’estremo opposto della vita interiore rispetto a quello incarnato dagli intellettuali della semplicità:


Il partito preso del linguaggio chiaro non può portare che all’eloquenza. L’eloquenza è la pratica del linguaggio che, introducendo nelle cose del mondo una falsa chiarezza, lascia più atrocemente soli, e a bocca chiusa, quelli che sanno che le cose non sono così chiare. […] Ma gli eventi mancano di misura. La storia manca di modestia. La rivoluzione manca di chiarezza. Si può certo non allinearsi sugli eventi, la storia e la rivoluzione. Non bisogna, ciò nonostante, per meglio affermare la decisione di non restare passivi di fronte a essi, arrivare condannarsi a non comprendere più nulla. Mi sembra di aver capito, quanto a me, che una buona parte della sventura degli uomini venga dal fatto che gli specialisti della parola tengano un linguaggio chiaro, piuttosto che l’inverso [15].


Di fronte alla trasparenza di argomentazioni eloquenti e semplici perché hanno operato sulla realtà fino in fondo per semplificarla, la ragione proletaria – l’istinto plebeo – sta zitta o balbetta, e anche le sue migliori considerazioni sembrano balbettamenti. Ma il problema di chi sente soltanto le grida delle esplosioni popolari, chi vede solo la barbarie, la bruttura, è tutto nella lente di chi guarda, nella disonestà del suo discorso. L’individualismo, il nichilismo, l’immoralità anarchica degli atomi isolati che non si sottomettono all’imperativo della solidarietà sociale e si abbandonano alla violenza cieca dei loro istinti più bassi. È ciò che vede la sinistra, l’idealista, con la sua intima vocazione cristiana, ogni volta che il proletariato parla. E ogni volta che l’uomo del bisogno parla con il linguaggio muto dei gesti, sente nel profondo di aver ragione e sente che l’eloquenza lo sta truffando. Nel film di Robert Bresson dal titolo L’argent un giovane proletario viene incastrato per l’uso di una banconota falsa che gli è capitata in mano senza alcuna responsabilità. Il giovane borghese che l’ha fabbricata, il venditore di cornici che l’ha rifilata al protagonista, il commesso suo complice, il giudice, tutti i personaggi del drammatico quadretto concorrono a far funzionare la menzogna sociale che porta il proletario a perdere il lavoro, a rubare, in carcere e all’estrema disgrazia. Il linguaggio chiaro è come quella banconota falsa, che produce colpevolezza senza appello. Di fronte a questa eloquenza, ci dice Mascolo, si sente di non avere più nessuna risorsa se non la violenza:


Ciascuno di noi ha personalmente assistito mille volte al grande spettacolo del dialogo tra un uomo semplice e un esperto del linguaggio chiaro. L’uomo del linguaggio chiaro parla, avanza delle ragioni, si appoggia su argomenti innumerevoli: lui solo dispone dell’arsenale degli argomenti. Ha dunque il vantaggio. È irrefutabile. Ha l’ultima parola. L’altro, colui che non ha linguaggio chiaro perché la sua situazione, che non ha idealizzato, non è chiara, non può alla fine che tacere, e sembra ammettere il suo torto. L’istante dopo lo troviamo umiliato, ma persuaso di aver ragione, senza una chiara ragione. Gli sembra allora che la sola violenza avrà forse ragione del linguaggio chiaro che gli da torto. Ed è giusto. Il linguaggio chiaro è una semplificazione. È la semplificazione idealista. Per essere all’altezza della mancanza di chiarezza della rivoluzione, bisogna prima aver rinunciato all’illusione razionale del linguaggio chiaro [16].


Mascolo dice qualcosa di non molto dissimile quando, parlando di Saint-Just, atipica figura «mostruosa» che ha fuso implacabilmente il pensiero alla passione rivoluzionaria, si interroga sui motivi del suo improvviso silenzio, il 9 Termidoro, durante il suo ultimo discorso alla Convenzione per la difesa di Robespierre [17]. La rivoluzione tace perché riconosce nelle mosse che gli si oppongono qualcosa che non è essenzialmente verbale o razionale, perché vede la forza e il bisogno dietro il falso valore. Per questo il comunista è l’unico capace di mantenere un senso del tragico nella realtà odierna, perché conserva quella doppia vita che non è uno sdoppiamento ma una tensione inesausta, in cui lo spirito diventa materia e dà luogo a nuove esigenze, alimenta ulteriori bisogni, e al contempo dalla soddisfazione dei bisogni trae nuovo impulso per la vita del pensiero. Il movimento rivoluzionario del bisogno materiale che si chiama comunismo, nella sua capacità di scompaginare il possibile e il prevedibile, procede perfettamente da sé, con il suo ritmo e la sua frequenza. Nelle sue forme, nella sua intensità, dimostra ogni volta di recuperare il meglio del passato e di gettare via il resto, anche nelle condizioni peggiori. Il popolo, il proletariato, l’uomo del bisogno, sa sollevarsi e insorgere senza bisogno di apprendistato, e non è affare delle ricette teoriche mischiarsi in questo. Non prevedere, non spiegare, ma fare la propria parte.




Note [1] D. Mascolo, Le communisme. Révolution et communication ou la dialectique des valeurs et des besoins (1955), Lignes, Paris 2018, p. 191. [2] Ivi, p. 407. [3] Ivi, p. 298. [4] Ivi, p. 226. [5] Ivi, p. 323. [6] Ivi, p, 353, [7] A proposito di questa analisi c’è un contributo notevole di Yann Sturmer, Against Capital’s Utopia. Thinking with Giorgio Cesarano Today, comparso sulla rivista anglofona «End Notes» e disponibile, in rete, al seguente indirizzo: https://endnotes.org.uk/posts/yann-sturmer-against-capital-s-utopia. [8] Mascolo, Le communisme, cit., pp. 464-465. [9] Ivi, p. 519. [10] Ivi, pp. 418-419. [11] Ivi, p. 309. [12] D. Mascolo, La part irréductible (1958), in La révolution par l’amitié, La fabrique, Paris 2022, pp. 30-48: 45. [13] Id., Le communisme, cit., p. 462. [14] Id., La part irréductible, cit., p. 35. [15] Id., Le communisme, cit., p. 558. [16] Ivi, p. 559. [17] Id., Saint-Just (1946), in La révolution par l’amitié, cit., pp. 20-26.



Immagine: Andrea Salvino