Discorso sulla mistica selvaggia

Roberto Gelini, Nitrito



Sapere di essere, per quanto debolmente e in modo

fallace, al di fuori di me, un tempo mi aveva

commosso. Si diventa selvaggi, per forza. A volte

c’è da chiedersi se siamo sul pianeta giusto. Anche

le parole ci abbandonano, figuriamoci.

Samuel Beckett


Reincantare il mondo, reinventare la vita

Il punto di partenza è semplice: il paradigma della secolarizzazione e del disincanto (di weberiana memoria[1]) oggi non è in grado di delineare i tratti di un mondo a venire capace di affrontare l’agenda delle grandi questioni sociali, dai processi di produzione a quelli di riproduzione, dall’economia all’ecologia, dal sapere alla salute, della vita e della morte. Per questo si parla da più parti di reincantare il mondo o, per dirla con altre parole, di reinventare la vita seguendo le tracce di un discorso radicalmente differente da quelli proposti dall’attuale sistema sociale patriarcale e capitalista. Non si tratta di andare lontano, ma di ripartire da sé, dalla relazione con se stessi, con la propria e con le altre specie, con l’ecosistema di cui siamo parte, con il pianeta intero come organismo vivente.

In particolare qui si parlerà di quel possibile eccedere che può divenire un contributo significativo alla reinvenzione della vita e al reincantamento del mondo. Per entrare fin da subito in tema si abbozzerà un discorso sulla mistica selvaggia.

Una terra senza sentieri

Innanzitutto chiariamo i termini della questione. Mistica: diciamo subito che non è facile, né utile proporre una definizione sintetica, il più possibile comprensiva del termine, non c’interessa. Cominciamo con il lasciare da parte l’origine greca della parola (che rinvia al mystes, all’iniziato, a colui che partecipa ai misteri ecc.) e circoscriviamo il discorso all’esperienza diretta, al di là del pensiero logico-discorsivo, in cui il soggetto entra in contatto con l’oggetto fino a trasformarsi o trasfondersi con esso.

La parola «mistica» è un termine, lo si sa, di diritto pressoché esclusivo del lessico religioso. Per questo molti non lo amano. Georges Bataille, ad esempio, preferiva la locuzione esperienza interiore: «Per esperienza interiore intendo ciò che abitualmente vien detta esperienza mistica: gli stati di estasi, di rapimento, quanto meno di emozione meditata (…) un’esperienza nuda, libera da legami, anche di origine, con qualsiasi confessione. Ecco perché non mi piace la parola mistica»[2]. Il fatto è che definire tout court come interiore tale esperienza solleva altri problemi, oltre a procedere in direzione contraria al senso di quanto si sta per dire. Non rende pienamente conto del paradosso (uno fra i tanti) di questa esperienza. In altre parole: essa non sarebbe altro se non un internarsi nei recessi dell’io e della coscienza? Ciò è in effetti quanto sostengono molti; ad esempio Mircea Eliade nei suoi libri sullo yoga ha sentito la necessità di coniare il neologismo en-stasi per indicare la condizione in cui si trova lo yogin all’apice della sua pratica: egli entra pienamente dentro di sé e in questo modo sprofonda nell’abisso dell’essere[3]. Noi, lo diciamo subito, non seguiremo questa strada[4]. L’esperienza a cui fa riferimento anche Bataille comprende gli stati di estasi, i quali alludono, letteralmente, a un «uscire di sé» (ek-stasis). Il paradosso racchiuso in questa esperienza risiede nel fatto che da un lato abbiamo un movimento di interiorizzazione radicale, ma questo si intreccia con un movimento simmetrico di esteriorizzazione, di progressivo sgretolamento delle abituali frontiere dell’io-corpo.

Pertanto accontentiamoci per il momento di riprendere il termine mistica, affiancando a essa l’attributo selvaggia. Ma, anche in questo caso, evitiamo fraintendimenti. Qui la parola non si riferisce a qualcosa di incontrollato, scatenato, finanche violento, ma più semplicemente a ciò che sorge spontaneo, non coltivato, come sta una selva boscosa rispetto a un giardino coltivato. In questo senso il possibile eccedere di cui si parlerà non coincide propriamente con l’esperienza eccessiva che propugnava Bataille, includente il bisogno di distruggere, la dilapidazione improduttiva e tutto ciò che dissipa[5]. Certo, il luogo di cui parliamo può divenire all’occasione una «selva oscura» con tutto quello che può comportare, ma tale esperienza non può essere riducibile esclusivamente al motivo dell’oscurità minacciosa. Si avvicina semmai all’immagine di un progressivo inoltrarsi in un territorio selvatico privo di sentieri. È quella «terra senza sentieri» di cui parlava il pensatore indiano Jiddu Krishnamurti, un autore che ha fatto della sua stessa vita una ricerca al di fuori di qualsivoglia canone religioso, percorrendo le tracce di un anarchismo religioso [6].

Elogio dell’ossimoro

Un altro paradosso: anarchismo religioso! Questa espressione pare un vero e proprio ossimoro, ci troviamo innanzi a termini stellarmente lontani l’uno dall’altro: è un po’ come accostare il diavolo e l’acqua santa. Da un lato l’anarchismo denuncia l’ideologia che sottende il potere religioso, come sostenitrice dei detentori del potere politico-economico, garantendo in questo modo il perpetuarsi di ogni forma di servitù volontaria. Dal canto loro le religioni hanno visto l’anarchismo come elemento minaccioso di disgregazione dei principi fondanti la coesione sociale. Ma è pur vero che, scorrendo la storia delle religioni, soprattutto quando ci confrontiamo con quelle esperienze rubricate sotto la dicitura di eresie non è raro imbattersi in forme di anarchismo religioso, come nel caso delle correnti antinomistiche. Non solo, dentro questa paradossale definizione possiamo incontrare molte figure del pensiero religioso moderno e contemporaneo, le quali o si sono collocate programmaticamente extra ecclesiam o hanno operato veri e propri sfondamenti di orizzonte all’interno delle confessioni di appartenenza. Per fare qualche nome alla rinfusa: Lev Tolstoj, Simone Weil, Martin Buber, Gershom Scholem, Jacob Taubes, Aldo Capitini, fino a Gary Snyder, giusto per citare i primi che vengono in mente.

Il sacro selvaggio

Il discorso sulla mistica selvaggia è stato in qualche modo anticipato dall’antropologo Roger Bastide, il quale ha parlato dell’esistenza carsica del sacro selvaggio che attraversa corpi, periodi storici, pratiche, linguaggi. Tutte le società cercano di transitare dal sacro selvaggio, spontaneo, al sacro addomesticato e la funzione delle religioni è proprio quella di un’istituzione volta ad amministrare l’esperienza del sacro, attraverso gerarchie, dogmi, liturgie ecc. Così facendo diviene garante della trasmissione di quel sapere, ma altresì impoverisce la possibilità di un’esperienza diretta. Di qui – osserva Bastide – «i risvegli, i movimenti di riforma, le eresie, i messianismi e i millenarismi, per tentar di lottare contro lo scarto sempre più profondo tra le infrastrutture mobili e le sovrastrutture conservatrici»[7]. Da ciò deriva, fra l’altro, anche la diffidenza dell’istituzione nei confronti dei mistici e delle mistiche, in quanto soggetti recettivi nei confronti di un’esperienza in prima persona del sacro.

Ma, poste tali premesse, Bastide sembra non voler proseguire lungo questa strada traendone tutte le conseguenze, cerca anzi di chiudere il cerchio laddove sostiene l’impossibilità di distinguere un sacro istituente da un sacro istituito; aggiungendo che se è pur vero che la predisposizione agli stati mistici sia un fatto generale, sarebbe altrettanto vero che può pienamente esprimersi solo all’interno delle religioni: «Il misticismo è una disposizione che si ritrova in molti individui, ma in uno stato puramente virtuale. Esso si svilupperà soltanto se lo si addestra, se lo si educa (…) orbene è chiaro che queste condizioni sono più o meno soddisfatte unicamente nelle religioni». Fin qui Bastide, ma andiamo oltre.

La mistica selvaggia

L’espressione mistica selvaggia è stata formulata da Michel Hulin, filosofo e indologo[8]. Notiamo subito che, rispetto a Bastide, non parla di sacro, anzi prende avvio proprio dall’ambito profano, da ciò che chiama «piccola mistica», vale a dire esperienze che si autocollocano fuori da ambienti confessionali, aventi come protagonisti soggetti agnostici o indifferenti in materia religiosa e comunque con un’eterogeneità di vissuti di riferimento. Ci riferiamo – a titolo esemplificativo – a vissuti che possono essere prodotti dalla spettacolarità degli elementi naturali, da una notizia improvvisa e sconvolgente, da un pericolo imminente, dal limite estremo della spossatezza fisica, dall’alterazione prodotta dalla musica, dalla danza o da sostanze, da condizioni di deprivazione sensoriale, dai cosiddetti stati di pre-morte (near death experience), ma anche dalla «piccola morte» dell’orgasmo.

Così, dopo essere partito da un campo di esperienze così variegato, compie un passaggio significativo: la mistica selvaggia comprende quest’insieme di esperienze, sulla quale poco si è riflettuto e a cui tutti hanno avuto (o possono avere) accesso, ma è ancor più inclusiva poiché comprende al suo interno proprio tutto, vale a dire è il terreno su cui germina anche la «grande mistica», quella delle religioni.

Non basta: le religioni con la loro storia e il loro corpus dogmatico, prosegue Hulin, altro non sono che l’esito della cristallizzazione di esperienze di tipo estatico vissute dai rispettivi fondatori e autocomprese dagli stessi alla luce dei rispettivi sistemi di riferimento. Si tratta di un processo attraverso cui il soggetto coinvolto mobilita i suoi saperi per risignificare un’esperienza fin lì inedita (d’altro canto senza un’interpretazione del vissuto la nuda esperienza potrebbe risolversi in una sorta di cataclisma emotivo). E in questo Hulin segue quanto già tratteggiava agli inizi del Novecento William James sullo stato aurorale delle religioni: «Le Chiese, una volta stabilite, vivono di seconda mano sulla tradizione: ma i fondatori di tutte le Chiese ripetevano il loro potere originariamente dal fatto della loro diretta comunione personale coll’elemento divino»[9].

Fenomenologia dell’esperienza mistica selvaggia

La fenomenologia dell’esperienza mistica selvaggia opera secondo Hulin una «sovversione radicale dell’ordine del mondo» e si auto-organizza intorno a tre elementi strutturali tra loro collegati.

Il primo aspetto è quello del «risveglio»: non è che la quotidianità, il mondo sensibile e l’ambiente sociale d’improvviso scompaiano, ma perdono quell’insistenza, quella spigolosa pregnanza e il potere inibitorio che fino a quel momento li aveva caratterizzati. A questo punto la coscienza abbandona la sua natura insulare per fare posto a una condizione di interconnessione e di coappartenenza. Il terzo elemento, infine, è uno stato di gioia profonda innescato da tale condizione; è, con le parole di Benjamin, un «lavare la vita nel flusso del tempo»[10].

In altre parole, se la condizione di «normalità» ostacola questo possibile eccedere, lo smontaggio di queste strutture inibitorie riporta in superficie le potenzialità latenti nel corpo. Al centro di questa esperienza c’è dunque un sapere situato e radicato nel corpo, fonte continua di conoscenza. Pertanto, quando gli esseri umani son giunti a comprendere che simili stati non erano un dono benevolo elargito dagli dèi, ma il risultato di processi psicologici e fisiologici accaduti in determinate condizioni, a quel punto era inevitabile che l’indagine si spostasse sulla possibilità di attivare e riattivare quelle condizioni favorevoli a produrre quegli stati. Nascono così le tecniche dell’estasi.

Con le celebri parole di un grande visionario e rivoluzionario: «Se le porte della percezione fossero purificate ogni cosa apparirebbe all’uomo com’è, infinita»[11].

L’infinito turbolento

La fenomenologia della mistica selvaggia ci introduce nel vasto campo degli stati di coscienza, che vede interagire ambiti disciplinari differenti, quali, ad esempio, la psicanalisi, le neurofisiologia, la teoria dei sistemi, la storia delle religioni o l’antropologia culturale[12].

Dev’esser chiaro che lo stato di coscienza ordinario, quello in cui ci troviamo per lo più, non è qualcosa di naturale o dato, ma è una costruzione altamente complessa e specializzata, selezionata per svolgere alcune attività (come compiere ad esempio determinate operazioni lavorative) all’interno di quella che possiamo chiamare «realtà consensuale», ma è meno utile per un altro genere di esperienze. Consideriamo l’atto della percezione, per esempio. Di solito i sensi vengono considerati come delle finestre che si sporgono sul mondo esterno: vediamo con gli occhi, ascoltiamo con le orecchie ecc. Ma, al contrario, una funzione primaria dei sistemi sensoriali consiste nell’impedire l’accesso di informazioni considerate inutili. La percezione è pertanto una costruzione selettiva, preprogrammata in base ai criteri di ciò che è importante percepire rispetto a ciò che è considerato irrilevante. Nello sviluppo di uno stato di coscienza ordinario vengono così selezionate e rinforzate determinate attitudini che consentiranno un maggiore adattamento alle richieste provenienti dal contesto sociale, economico, sessuale, religioso ecc.

La mistica selvaggia, all’interno di questo discorso, consiste in una significativa modificazione dello stato di coscienza ordinario. Quello che viene a verificarsi è l’apertura di una linea di fuga, un divenire, un passaggio, anzi di una molteplicità di linee di fuga, di divenire, di aperture, di continui passaggi e mai di stati. Come nell’infinito turbolento che compare in questo resoconto di Michaux con la mescalina: «Vorrei un uscire multiplo, a ventaglio. Un uscire che non smetta, un uscire ideale, tale che, uscito, io ricominci subito a uscire»[13]. E non a caso Georges Lapassade usa il termine transe (dal latino transire, attraversare, passare), all’interno del quale sussiste comunque un osservatore partecipe e attivo (cogito di transe) in grado di porre fra parentesi la realtà consensuale (epoché di transe) nelle sue varie manifestazioni (ad esempio il tempo del lavoro), per innescare nuovi processi cognitivi (logica di transe)[14].

Il tessuto misticopolitico

Ma quest’elogio della mistica selvaggia non rischia alla fine di celare un lato ambiguo, se non oscuro, del discorso? Queste esperienze non finiscono per confinarci in un’oasi festiva di breve durata all’interno di una vita quotidiana scandita da lavoro precario, insicurezza, paure e infelicità diffuse? Questi stati di effervescenza, specie se indotti, non sono il corrispettivo speculare dell’anestesia del corpo sociale prodotto dall’uso massiccio di farmaci antidepressivi, sedativi ipnotici o altro ancora per amministrare sentimenti e relazioni con cui accettare l’inaccettabile? O, nel migliore dei casi, non si riduce a mera esperienza estetica, appagante fin che si vuole, ma reclusa nella sfera personale, lasciando inalterata la modificazione dell’assetto sociale?

Oppure? Oppure queste esperienze di interconnessione e di coappartenenza non possono costituire l’apertura a nuove cosmovisioni, a un diversa rete di relazioni fra sé, la propria e le altre specie, l’ecosistema e il pianeta in cui viviamo, sentendoci parte viva e attiva di un grande organismo vivente, un campo in cui il mitico e lo scientifico, il politico e il religioso si contaminano[15]? In altre parole: non può divenire il passaggio in cui questo uscire da me apre verso un’etica incorporata, un differente sentire e agire politico per reincantare il mondo e reinventare la vita?

La teologa Antonietta Potente da tempo va parlando della necessità di costruire una complessa tessitura misticopolitica[16]. Si badi bene: non c’è la mistica da una parte e la politica dall’altra, con il tentativo di operare una sintesi dialettica più o meno forzata, c’è invece la misticapolitica[17]. Altro paradosso: un unico campo di esperienza che attraversa e va a intrecciare il proprio vissuto più personale, così come l’ambito della socialità e la sfera pubblica. Perché abbiamo bisogno di smontare anche questa divisione che ci attraversa e ci taglia in due: o sei attivo o sei contemplativo! No, rigettiamo queste categorie stagne e le opposizioni binarie che ingabbiano il perpetuo scorrere della vita in noi e fuori di noi. Con le parole di Antonietta: «Questo connubio ormai si è realizzato, almeno nel desiderio, ed è importante lasciarlo tale e seguirne le tracce». E ancora: «Sia la mistica, che la politica, riguardano la vita, con tutto ciò che la vita comporta; un complesso groviglio dell’umano più umano, sia individuale che collettivo; ecosistema e compatibilità tra gli esseri umani e il cosmo e, dunque, pratica politica»

Il punto d’intersezione qui non è speculativo, teoretico, ma scorre dal basso, è la vita quotidiana colta in tutte le sue implicazioni e ramificazioni, a cominciare dall’esperienza del corpo con la sua ricchezza, di desideri, bisogni, relazioni. È un passaggio, a un tempo programma politico minimo e cosmovisione, c’è un uscire da sé per ritornare a sé e andare incontro al corpo sociale, al corpo della Terra, alla vita che sostiene la vita.

Note [1] Cfr. Max Weber, La scienza come professione, Rusconi, Milano 1997. [2] Nella riga sottostante aggiunge: «Non mi piacciono neppure le definizioni rigorose» (e su ciò siamo d’accordo). Georges Bataille, L’esperienza interiore, Dedalo, Bari 1978, p. 29. [3] Di Mircea Eliade cfr. Lo yoga. Immortalità e libertà, Sansoni, Firenze 1982 e Tecniche dello yoga, Boringhieri, Torino 1984. [4] E neanche Bataille l’avrebbe seguita, tanto che annota nel libro citato sopra: «questi indù hanno, in Europa, amici che non mi piacciono» (p. 49). Che alludesse anche a Eliade? [5] È la nozione di dépense, una delle parole-chiave della sua ricerca. Su questi temi cfr. Georges Bataille, Critica dell’occhio, Guaraldi, Rimini 1972, pp. 115-241. [6] In un celebre discorso del 1929, in cui esorta a non accettare nessuna autorità spirituale (tantomeno lui stesso), dirà: «Sostengo che la verità è una terra senza sentieri e che non potete accedere a essa attraverso nessun sentiero, nessuna religione, nessuna setta».  Jiddu Krishnamurti, Libertà totale, Ubaldini, Roma, p. 15. Ciò non toglie che vi siano ambiguità nel suo pensiero e che abbia avuto seguaci inclini a slittamenti agiografici verso di lui. [7] Roger Bastide, Il sacro selvaggio, Jaca Book, Milano 1977, p. 205. [8] Michel Hulin, La mistica selvaggia, IPOC, Milano 2012. [9] William James, Le varie forme della coscienza religiosa, Fratelli Bocca, Milano 1945, p. 27 (l’originale è del 1902). [10] Walter Benjamin, Sull’hascisch, Einaudi, 14:01orino 1975, p. 125. [11] William Blake, Libri profetici, Bompiani, Milano 1986, p. 29. [12] Cfr. Charles T. Tart, Stati di coscienza, Astrolabio, Roma 1977. [13] Henri Michaux, Miserabile miracolo – L’infinito turbolento, Feltrinelli, Milano 1967, p. 31. [14] Georges Lapassade, Stati modificati e transe, Sensibili alle foglie, Roma 1993. [15] Religione da re-ligare, riunire, legare di nuovo: «La vita (…) è un reticolo di comunicazione, una religio, nel senso che nulla la separa de se stessa», Raoul Vaneigem, Le Chevalier, la Dame, le Diable et la mort, Gallimard, Paris 2005, p. 207. [16] Antonietta Potente, Segrete trame della vita: il complesso tessuto misticopolitico, «Per amore del mondo», n.12/2014, http://www.diotimafilosofe.it/larivista/segrete-trame-della-vita-il-complesso-tessuto-misticopolitico/. [17] Non stupiamoci, la mistica è spesso caratterizzata da un vero e proprio esodo da norme e canoni linguistici, con neologismi, paradossi, nonsense, intemperanze verbali, glossolalie, ecc. Su ciò cfr. Massimo Baldini, Il linguaggio dei mistici, Queriniana, Brescia 1986.

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