Politica e Destino (II)



Il 6 dicembre 2001 Mario Tronti teneva la lectio magistralis con cui lasciava l’Università di Siena. Un’ultima, straordinaria lezione, su un grande tema. Politica e Destino: «due maiuscole, due sostantivi, un rapporto alla pari, un conflitto sul campo, e non c’è soluzione, né definitiva né provvisoria». La lezione è stata successivamente rielaborata in forma scritta, pubblicata nel volume Politica e Destino (Luca Sossella, 2007), che raccoglie anche altri contributi. La riproponiamo per la sua inattualità, cioè per la sua capacità di un’azione sul tempo, contro il tempo e per un tempo a venire. Da qui, da questi problemi e riflessioni, bisogna passare per pensare e ripensare l’agire politico. Martedì scorso abbiamo pubblicato la prima parte, oggi proponiamo la seconda.


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Nel mio studio, a Ferentillo, accanto a una vecchia riproduzione, ormai ingiallita, del quadro di El Lissitzky, Col cuneo rosso colpisci i bianchi, ho messo recentemente la grande foto di un’opera di Rodin, Le Penseur. Ci lavorò, con varie versioni, a partire dal 1882 fino a quella del 1904, di cui scrisse: «Concepii un altro Pensatore, un uomo nudo, accovacciato su un masso su cui i suoi piedi si contraggono. I pugni chiusi ai denti, pensa. Il pensiero fecondo si elabora lentamente nel suo cervello. Non è un sognatore. È un creatore»[1]. È vero. Guardo e vedo non solo il pugno chiuso che regge il mento, ma anche l’altro pugno chiuso che poggia sul ginocchio. Sono stato sempre convinto che pensare in grande politicamente si può solo a pugni chiusi e che agire bene si deve solo a mani aperte. È esattamente così per il pensiero politico: che non sogna, ma crea. Elabora lentamente. Nel senso in cui Rilke poteva dire che non si capisce niente da giovani, si capisce tutto più tardi, a poco a poco, lentissimamente. La politica vuole uno stile maturo, direi senile, del pensiero. Avere a che fare, alla pari, con il destino, chiede un accumulo della propria forza, alto, una sapienza del proprio carattere, fine, se si vuole sostenere il contrasto, senza subire, senza arretrare. Ma se il Pensatore è questo vigoroso corpo d’uomo, ecco che La Pensée, il Pensiero, sempre in Rodin, 1895, mostra un sognante volto di donna. In L’uomo e il suo Pensiero, 1896[2], si vede una grande roccia – un amico vi scorse un pensiero che emergeva dalla materia – e su questa roccia, dietro, una piccola figura femminile, davanti, un uomo, che quasi ne dipende. Mi ha sempre attraversato l’idea di un pensiero – maschile – della politica – come femminile. Sì, perché la politica è madre, crea nel senso che genera. La politica è nascita, dell’inatteso, e quindi del non riconosciuto. Il disordine simbolico della politica è l’unico strappo in grado di lacerare il tessuto dell’essere per la morte lavorato dalla storia. Anche qui, Novecento docet. Non credo proprio di essere riuscito a realizzare questa idea. Fin qui, forse, solo una relazione di differenza, che tenta di esprimersi al meglio nella scrittura politica. Ma..., non è finita.

Pensiero forte, dunque, per il «grande stile» della politica. Una frontiera difficile, anch’essa scomoda, in questi tempi, divisi, a volte e per lo più inconsapevolmente, tra violenza della ragione e pappa del cuore. Occorre scegliersi una postazione da presenziare, pur in solitudine, con lucidità riguardo al metodo e con passione riguardo alle idee: portandola fino alle ultime conseguenze, costi quello che costi. Quel personaggio oggi dannato nella memoria, che si chiamava Bertolt Brecht, un vero e proprio amore intellettuale di gioventù, scriveva: «Dal fatto che noi combattiamo, nessuno ha il diritto di concludere che non siamo obiettivi...». E i nostri avversari, «non è vero che abbiano “ragione dal loro punto di vista”: il torto sta nel loro punto di vista. Forse è inevitabile che siano così come sono. Ma non è necessario che siano»[3]. In tempo di guerre umanitarie – che, come diceva Schmitt, sono le guerre più disumane – ritorna puntualmente la richiesta di consenso intorno all’idea borghese-liberale, illuministica, della tolleranza. Siccome questo è il pensiero di tutti, lo lascio volentieri, rispettandolo, a tutti quelli che lo coltivano. Io invece mi faccio carico di un altro bisogno, che sento non raccolto, anzi che sento abbandonato. È il lavoro ingrato di critica della ragione dominante. Dietro di essa, un lungo percorso di presa di distanza dalla lockiana ragionevolezza del cristianesimo e dalla kantiana ragionevolezza del socialismo. Il comunismo del Novecento – la nostra Heimat – è stato anche questo. Lo è stato forse in forme rozze che vanno raffinate, in forme tragiche che vanno, se si può dire così, catartizzate: e qui sta il nostro compito. Ma è stato anche questo: autocritica della ragione alternativa, democratico-progressista, e assunzione dell’irriducibile, organizzazione dell’irrecuperabile, nei modi e nei tempi del presente che ci è dato.


All’inizio del saggio lungo, in La politica al tramonto, trovate due esergo, uno di Machiavelli e uno di Taubes. Ce n’era un terzo, che è inspiegabilmente saltato nella stampa. Mi serve riprenderlo adesso. Era un verso di Hölderlin, da An die jungen Dichter: «lehrt und beschreibet nicht», «non descrivete, non insegnate»[4]. In coerenza con la forma pensiero di cui discorrevamo sopra, c’è stata sempre la ricerca di un modo proprio di trasmetterla. Romano Guardini invitava a essere non «docente» ma «maestro». Improponibile, nella modernità secolarizzata, la figura pre-moderna, quasi sacra, espressa nella parola «Meister». Eppure forse non è un caso che Eckhart, il maestro per eccellenza, per cui Meister ha assunto il ruolo di nome proprio, è stato un filo rosso, che ha attraversato vari passaggi della ricerca. Il rifiuto, istintivo, era quello dell’acribia dell’insegnante. Gli studenti di Siena hanno conosciuto un maestro non esigente, che durante gli esami non domandava ma ascoltava. È già una fatica seguire un corso e sottoporsi a un esame, per aggravare la situazione facendo pesare una disparità tra chi sa di più e chi sa di meno. Durante la discussione delle tesi di laurea, venivano lasciati al correlatore gli opportuni appunti metodologici, filologici, bibliografici. Mentre si andavano a valorizzare le tracce di una sia pur piccola scoperta. Per le ragazze e i ragazzi, era questo il messaggio: non m’importa quello che sai, mi interessa quello che sei. Ecco il maestro: aiutare, guidare, orientare, correggere se necessario, il nietzcheano «divieni quello che sei». Perché io penso questo: che, o si è qualcosa, o non si diventa niente. E francamente non ho mai pensato che si possa insegnare qualcosa a qualcuno. Importante, essenziale, è quel «non descrivete». Parlo di pensiero politico: che ha sempre da fuggire due pericoli. Il primo: prendere il fatto e trattarlo empiricamente come tale, assumere i fatti passivamente come dati, sovrani, legittimati da se stessi, fonte di legale obbligazione. Una subalternità alla realtà, per me letteralmente impossibile. Tra una saggezza, diciamo così, keynesiana «i fatti hanno la testa dura» e una follia, che possiamo chiamare, blochiana «tanto peggio per i fatti», scelgo la seconda. L’altro pericolo: iscriversi nell’orizzonte del mondo della cultura, considerarsi un anello nella storia degli intellettuali, quale trasmettitore di sapere, scrivendo libro da libro, discendendo per li rami da pensiero a pensiero: un’altra forma di subalternità, questa volta alla scienza e al sapere di pochi. Per me la scrittura, e questa forma di pensiero-scrittura che amorevolmente coltivo, è un corpo a corpo diretto con la storia, dove la cultura è mediazione tra parola e idea, e i libri sono armi, armi della critica, che devi imparare a usare bene, chiaro il bersaglio, precisa la mira, freddo l’occhio, calda la mano.


Non sottovaluto i rischi di questa esposizione del discorso. A esso non basta l’autonomia da, tende a essere dominante su. Qui si pone il grande problema che il Novecento ci ha lasciato irrisolto e che va sotto il nome di cultura operaia. Problema teorico che sopravvive alla morte della centralità politica operaia. Cultura nel senso di Kultur, civiltà, non civilizzazione. Preferisco questa espressione oggi a quella, che fece scandalo, di «scienza operaia», o anche di «punto di vista operaio». C’era in quelle espressioni un nucleo di verità, molto anni Sessanta. E non si trattava di qualcosa di eccessivo, semmai di insufficiente. La classe operaia, che non ce l’ha fatta, mancava di uno strumento effettivamente offensivo. C’era, in qualche modo, una Weltanschauung. Non c’era, in alcun modo, una teologia politica, altra, alternativa, capace di interagire, oltre che di confliggere, con la Kultur dell’avversario. È mancato, in senso assoluto, nei confronti della grande tradizione borghese, un complesso lavoro di critica delle parti efficientistiche, e disciplinanti – umanesimo, razionalismo, illuminismo, idealismo, storicismo, positivismo. È mancata una disincantata operazione di appropriazione delle parti eccedenti e disordinanti – libertinismo, romanticismo, irrazionalismo, nichilismo, culture della crisi, avanguardie storiche. Dirò altrove della felicità di quell’incontro stellare, che avvenne all’interno dell’operaismo, con questa costellazione autocritica dello spirito grande-borghese. Dirò qui il fatto che, ufficialmente, nella rappresentanza, e nella rappresentazione dell’interesse operaio, avvenne l’esatto contrario. Ci si è iscritti nella continuità di una modernità, che faceva apologia di se stessa, si è acquisito, senza critica, tutto il suo apparato ideologico, si è privilegiato il carattere ordinamentale e la funzione disciplinante delle istituzioni borghesi, si è, in una parola, rimasti subalterni all’interesse capitalistico, declinato nelle forme della modernizzazione, come neutralizzazione e spoliticizzazione dei conflitti. Quello a cui assistiamo oggi è niente altro che la conclusione, per di più inconsapevole, di questo cattivo percorso. Il movimento operaio si è estinto, senza produrre un orizzonte di mondo, e un futuro di uomo e di donna, «altri» da quello che miserabilmente c’è. L’incontro tra classe operaia e politica moderna, l’unica figura escatologica in grado di realizzare un moderno principio-speranza, è caduto, prematuramente, senza lasciare continuatori, senza nemmeno fare cenno di eredi. È un’immane tragedia, un vero e proprio Actus tragicus: un dolore politico, che risuona dentro con il bachiano «Es ist der alte Bund: Mensch, du musst sterben» (BWV 106). Evento tragico, non solo per la parte che così voleva liberarsi, ma per tutto il resto dell’umanità che così doveva essere liberata. Questa cruda presa d’atto di una sconfitta storica spiega la tonalità dell’ultima fase di pensiero. La trovo espressa al meglio, questa tonalità, nella unendliche Melodie, ossessivamente ripetuta, fino a una interiorizzazione assoluta, di composizioni come Verklärte Nacht, del giovane Schönberg, e come Metamorphosen, del vecchio Richard Strauss, due opere che simbolicamente aprono e chiudono la prima parte, la parte grande, del Novecento. O forse la forma all’altezza della cosa sta in quell’espressione tutta novecentesca che è la composizione per voce e orchestra. La colonna sonora quotidiana, che accompagna la scrittura, è data dai Vier Letzte Lieder e dal quarto o quinto, a seconda dell’esecuzione, ma qui ci vuole Elisabeth Schwarzkopf, dei Fünf Lieder nach Rückert, quello che canta: «Ich bin der Welt abhanden gekommen...». Quei Rückert-Lieder che, insieme ai due Wunderhornlieder del 1899-1901, furono chiamati, dopo la morte di Mahler, Lieder aus letzter Zeit[5]. Strauss e Mahler, il «grande attuale» e il «grande inattuale» si danno la mano. E questo spiega anche il perché e il come di quell’arco «virtuoso» disegnato nei corsi universitari senesi: dal Machiavelli, del primo anno dei Settanta al Nietzsche, dell’ultimo anno dei Novanta. Sempre alla ricerca, disperata, di quell’unaussprechlich, di quell’impronunziabile, di quel non dicibile, del politico moderno.


A questo punto, due pensieri portatori di tale dubbio da diventare potenziali creatori di nuovo pensiero. Primo: forse la classe operaia ha avuto un tempo di esistenza storica troppo breve per produrre tutto quello che abbiamo caricato, volontaristicamente, sulle sue spalle. No, il dubbio non è se fosse quello il soggetto su cui puntare. Lo era. Ma è accaduto qualcosa di, appunto, imprevisto. La classe operaia, facendosi movimento operaio, ha scelto la politica, e cioè, prima un tempo medio, poi, con un’accelerazione imposta dalle cose, addirittura un tempo breve. Il tempo lungo della storia, con la sua implacabile potenza, ha steso il suo braccio e l’ha abbattuta. Come ogni rivoluzionario, al modo del matematico Galois, morto giovanissimo in un duello subíto più che voluto, Lenin aveva capito che «non aveva tempo». Secondo: forse la classe operaia non aveva bisogno di un Marx, ma di un altro Hegel. Marx giovane accennava a questo. O forse aveva bisogno di quel Gesù di Hegel, che dava una Parola alta alla voce di quelli che stanno in basso. Non butto via l’analisi scientifica – la critica dell’economia politica – quando essa serve, come in Marx, a dare armi al proletariato in lotta. Ma accanto, ci voleva una visione profetica, non tanto sul dopo, e sull’oltre, del capitalismo, quanto sul suo proprio destino, che non era di crollo catastrofico ma di sviluppo disumano, non di proletarizzazione ma di imborghesimento, non di miseria crescente ma di benessere alienante, di libertà assoluta per i pochi e di servitù democratica per i molti.

Qui, tutte le nostre insufficienze e inadeguatezze e incapacità a capire e ad agire, i limiti invalicabili di un percorso intellettuale come quello descritto. Non abbiamo dato quanto era necessario. E con la mia parte mi sento ancora in debito. Le ragioni sono per gran parte in noi. Ma fuori di noi, è vero che c’è stato il «tempo della povertà», intellettuale, morale, esistenziale. È sopraggiunta alla fine quella che il genio alto-borghese di Goethe vedeva nel lontano orizzonte del suo mondo, «l’epoca della facilità e della volgarità». Oggi la viviamo nel suo pieno luccicante svolgimento. Ma, alti e bassi, apparenti cadute e finte uscite, ci ha accompagnato dall’esordio e fin qui. La grande storia è stata sempre tutta alle nostre spalle, già tramontata. Pensare politicamente è stato il gesto di tirarsi su per i capelli come il barone di Münchhausen. Strappare grandi pensieri a un’epoca minore è più che una vana fatica di Sisifo. Abbiamo cercato, con Camus, di immaginare «Sisifo felice». E, ridendo dell’epoca e di noi stessi, non ci siamo così immalinconiti. Ma il paradosso che brucia ancora nella carne dell’anima dice così: che questo era un pensiero per lo stato d’eccezione, e invece ci è toccato di vivere il processo della normalizzazione. Quel qualcosa che non ha funzionato, va cercato nei dintorni del problema così formulato.


Oggi accade un’altra cosa. L’accadimento, nella vita del pensiero, va accettato con un disponibile segno di ospitalità interiore. Più avanza la normalità ordinante del mondo, più si esaspera l’eccezionalità, l’eccedenza, del pensiero. Questa singolare vicenda intellettuale sembra a questo punto approdare, non so più se provvisoriamente, a una irreconciliabilità del pensiero con il mondo. Più ci penso e più mi convinco che solo nell’età geopolitica delle guerre civili e mondiali era possibile il compromesso sociale e istituzionale socialdemocratico. Più guardo e più vedo che quest’ultimo capitalismo, così come è accaduto per l’ultimo socialismo, risulta irriformabile. Il secondo Novecento ha operato una svolta sottile e profonda nella gestione della storia in atto. Anche qui, devo dire che solo la rivoluzione femminile ne ha colto la portata, al punto da rideclinarla, così come si deve fare, a proprio favore. Su altri fronti nulla si è compreso e quindi a tutto ci si è adattati. C’è stata di fatto, silenziosa, non fragorosa, la fine della Versöhnung: non la morte della filosofia, tanto meno la fine della storia, ma l’estinguersi della dialettica come metodo della ragione conciliativa. Sintesi degli opposti non si dà più. Non si capisce che la figura della «grande guerra» era proprio la forma di questa sintesi. Le guerre locali di oggi sono contraddizioni interne al Sovrano. No, il confronto ideologico non ha lasciato il posto a uno scontro di civiltà, ma solo a un regolamento di conti dentro il campo dei vincitori. Lo jus publicum europaeum – al contrario di quanto pensava Schmitt – era stato restaurato, dopo le due grandi guerre, e aveva funzionato per tutto il tempo della divisione del mondo in due blocchi di potenza: la «guerre» tra capitalismo e socialismo è stata tenuta «en forme». È caduto di nuovo dopo, con la riunificazione del globo sotto un solo potere assoluto, che ha ancora bisogno dello justum bellum e non ha più bisogno di Nomos della terra.


Comunque, mi interessa dire qui soprattutto un’altra cosa. Quel superamento della sintesi, quell’operazione di distruzione della ragione conciliativa aveva dietro una tradizione teologico-politica che, dall’interno del movimento operaio, abbiamo avuto la colpa di frequentare troppo poco. Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, e di qui tutto il Novecento della crisi, sono patrimonio di tutte le forze che confliggono con il «ciò che è» nella struttura attuale del mondo. Il marxismo di stampo storicistico ha scontato una colpa ben più grande, quella di iscriversi nella forma di un agire conciliante, che pure non ha portato ad alcuna trasformazione soggettiva delle cose. Questa piega del discorso mi permette di arrivare a porre il problema vero. Come è irreconciliabile il conflitto, così è inconciliabile il pensiero con il fare. Qui, ho riflettuto a lungo: sul perché di questa immane difficoltà, di questa letterale impossibilità del pensiero, politico, a farsi storia, del pensare la politica a farsi azione concreta. Non è un errore, solo non serve a niente considerarlo come problema eterno. Conviene metterlo nella contingenza della storia. Il problema lo abbiamo sperimentato, negli anni, nei decenni, come «pensiero vissuto». E chi sa leggere lo ritrova, espresso, nel corpo della scrittura. Sta tutto qui dentro il «cercare politico».


Il fatto, questo sì dalla testa dura, con cui dobbiamo fare i conti, è che il Novecento, tutto, ha nichilisticamente decostruito qualsiasi forma di filosofia della prassi. Qui il fondo originario della crisi del marxismo militante, del movimento operaio pensante e, con loro, della politica moderna. Crisi complessiva, che ci impegna a un compito impossibile: una ricostruzione dei fondamenti. Centrale la direzione di ricerca di una nuova antropologia: il grande vuoto teorico che c’è nella tradizione della Kultur operaia. Residuo non assimilato, e non assimilabile, dalla storia del moderno, che di questo aveva detto e su questo si era fondato, dagli economisti del mercato ai politici dello Stato, e poi, con concezioni diverse e diverse soluzioni, dai liberalismi ai totalitarismi. La stessa critica della democrazia politica va oggi fondata su una critica dell’idea e della pratica di uomo che essa presuppone. Qui, ancora una volta, ha detto di più, molto di più, la ricerca femminile, che di questo problema si è fatta carico e che questo vuoto ha, in parte, solo in parte, fin qui riempito. Il pensiero della differenza è il solo che è intervenuto nella crisi della politica con categorie sostitutive. Mi pare si possa dire che, per quanto riguarda la critica dell’ideologia borghese dominante, se c’è stato un processo di decostruzione maschile, c’è in atto, anche se con esiti incerti, un lavoro di costruzione femminile. Occorre insieme riflettere sul che cosa vogliamo che ne consegua. I miei problemi stanno lì, stretti fra tradizione e rivoluzione: ma stretti, ecco la novità, con legami nuovi, con obbligazioni inedite e in condizioni di non voluta minorità. Quale posto per la libertà della decisione politica dentro la gabbia d’acciaio dell’«eterno ritorno»? Come si può decidere la rottura della storia se il sempre eguale è destinato a tornare? Che fare della politica dentro una concezione non progressiva della storia? Accelerare, contenere, ritardare? Opporsi con la forza, all’occidentale, per respingere quello che non accetti? O all’orientale, cedere per far cadere chi ti è contro sul suo stesso empito? Mi guardo indietro e vedo nella fase dell’operaismo forse un di più di «eschaton», corretto nella fase dell’autonomia del politico con un di più di «katechon». Ma conosco l’incomunicabilità della cifra di questi discorsi, e lascio qui la cosa. Oggi sento, in parte subisco, senza fare granché per scansarla, la tentazione, che riconosco maschile, di un esito apocalittico. Non paura ma speranza dell’Apocalisse. Mi conforta una linea di amicizia, personale o intellettuale, con anomali personaggi scomparsi, Sergio Quinzio, Jacob Taubes. Mi piace parafrasare una frase di quest’ultimo: chi crede di pensare politicamente facendo a meno del senso della fine, è debole di mente. Confesso che, a questo punto, di fronte all’attuale andamento del mondo, mi interessa più la profezia della fine che l’utopia di un inizio. Piuttosto che essere nevroticamente precursori, si può scegliere di essere serenamente epigoni. È stato già detto, ed è stata anche questa una mossa vincente del destino contro la scelta di essere totus politicus: non Prometeo ma Epimeteo. Non importa: sta bene così.


È ora di chiudere un discorso, che potrebbe continuare a vagabondare all’infinito, al modo del flâneur benjaminiano. Del resto, l’amato Benjamin diceva, più o meno, che perdersi in una città è un’arte. Lo è anche il perdersi nella polis, nella res publica, nello Staat, nel Partei. Lo abbiamo abbondantemente fatto, per tutta la nostra vita. In finale, non voglio dire: ho un sogno. Perché la frase non mi piace. Non per chi l’ha detta, ma per chi l’ha ripetuta. Piuttosto: ho un desiderio. Desiderio è parola più bella che sogno. Ecco, vorrei non diventare un vecchio saggio. La saggezza senile è come la moderazione giovanile: una cosa odiosa. Se, dopo averne viste tante, e averne pensate tante, si finisce per diventare, buoni, giusti, equanimi, e tolleranti e ragionevoli, e giù con la fanfara dei buoni sentimenti, cioè se si finisce per diventare benpensanti, francamente mi cade il sorriso e mi sale la tristezza. Nei trent’anni di lavoro, da emigrante in terra straniera, che ho passato nell’istituzione universitaria, mi ha confortato il dialogo quotidiano con le generazioni successive di ragazze e ragazzi. C’era un filo che legava lo scambio di esperienze, di saperi, di sentimenti, di ragionamenti. Mai proclamato, piuttosto argomentato, a volte con «l’assalto al cielo» proprio del pensare, a volte con la «dissimulazione onesta» propria dell’agire. Mi piace di leggere così quello spazio di «pensiero accorto», regno della libertà spirituale, cui anelava Warburg, secondo quanto ci dice Cassirer. Il filo diceva: «ribellarsi è giusto». Ho sempre raccomandato di tessere questo filo sottilmente, cioè realisticamente, nutrendolo di abilità oltre che di forza. Perché non bisogna mai lasciarsi sconfiggere una volta per tutte. Si può essere generosi alla sola condizione di non essere ingenui. Ribellarsi è giusto: ma bisogna farlo bene, saperlo fare bene, imparare a saperlo fare bene, e questo è il compito di una vita. E dunque: armati di memoria, padroni del passato, dominatori del presente e... disincantati sull’avvenire.

Chiudo con un incipit: l’inizio, del, non so se il più grande, certo il più bello, per me, tra i libri del Novecento, L’uomo senza qualità. È il paragrafo primo «Dal quale, eccezionalmente, non si ricava nulla». Musil racconta: sull’Atlantico c’era un minimo barometrico, il massimo era sulla Russia, le isoterme e le isòtere si intrecciavano, la temperatura era nella media annua, il vapore acqueo nell’aria era alto, ma l’umidità scarsa. Insomma, «era una bella giornata d’agosto dell’anno 1913»[6]. E dunque, dopo questo discorso accidentato, dopo questo discorso complicato, in questa bella giornata d’inverno di inizio millennio, insomma, care compagne e cari compagni, care sorelle e cari fratelli, faccio scorrere una scena da quel miracolo simbolico novecentesco che è il cinema. C’era una volta in America: Robert De Niro ritorna sui luoghi della propria infanzia/giovinezza, dopo un lungo esilio; ritrova un amico, solo e fedele, parlano, si ascoltano in un bar deserto. Quando sta per uscire da una porta, l’amico gli rivolge la domanda: che hai fatto in tutti questi anni? De Niro si volta, con la sua splendida faccia scavata dall’ironia della sconfitta: sono andato a letto presto. Ecco la scena. Voi che mi richiamate al dunque: Mario, che farai nei prossimi anni? Io che mi volto e: ... andrò a letto presto.


Note [1] M. Adam, Le Penseur, Gil Blas, 7 luglio 1904, cit. da Claudie Judrin, Dante e Rodin, in Rodin e l’Italia, Catalogo mostra, Edizioni De Luca, 2001, p. 89. [2] Vedi Rodin e l’Italia, cit., pp. 44-45. [3] Bertolt Brecht, Osservazioni sul dramma «La madre», in Id., Teatro, vol. I, Einaudi, Torino 1960, pp. 402, 403. [4] Friedrich Hölderlin, Le liriche, cit., pp. 406, 407. [5] Quirino Principe, Mahler. La musica tra Eros e Thanatos, Bompiani, Milano 2002, p. 871. [6] Robert Musil, L’uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1957, vol. I, p. 9.



Immagine: Christopher Wood, Un giovane al lavoro


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Mario Tronti è politico, filosofo e scrittore. Dopo aver militato negli anni Cinquanta nel Partito comunista si è a lungo occupato della grande cultura della crisi novecentesca. Dopo «Quaderni rossi» e «classe operaia» ha partecipato alla fondazione e alla vita di altre importanti riviste teorico-politiche. È autore di numerosi saggi.