Politica e Destino (I)



Il 6 dicembre 2001 Mario Tronti teneva la lectio magistralis con cui lasciava l’Università di Siena. Un’ultima, straordinaria lezione, su un grande tema. Politica e Destino: «due maiuscole, due sostantivi, un rapporto alla pari, un conflitto sul campo, e non c’è soluzione, né definitiva né provvisoria». La lezione è stata successivamente rielaborata in forma scritta, pubblicata nel volume Politica e Destino (Luca Sossella, 2006), che raccoglie anche altri contributi. La riproponiamo per la sua inattualità, cioè per la sua capacità di un’azione sul tempo, contro il tempo e per un tempo a venire. Da qui, da questi problemi e riflessioni, bisogna passare per pensare e ripensare l’agire politico. Oggi pubblichiamo la prima parte, martedì prossimo la seconda.


* * *


Noi moderni preferiamo dire con Napoleone: il destino è la politica.

Johann Wolfgang Goethe


Il destino è solo il nemico e l’uomo gli sta ben di contro come forza che lo combatte.

il giovane Hegel


Hölderlin chiama «senza destino» gli dei beati.

Walter Benjamin


L’idea di destino richiede un’esperienza vissuta e non quella dello scienziato, richiede una forza di visione e non un calcolare, profondità non intellettualismo.

Oswald Spengler


[…] quello che noi chiamiamo destino esce dagli uomini, non entra in essi da fuori.

Rainer Maria Rilke


Chi esce dal proprio destino senza farvi ritorno vedrà morta la propria anima.

Chuang-tzû



Queste sono parole dette, che poi sono state scritte. Rimane come una esitazione nella forma, che si scioglie leggendo-ascoltando. Adoro scrivere quasi quanto odio parlare. E tuttavia la frase di Max Weber: io sono nato per la tribuna e per i giornali, mi ha sempre intrigato. Ogni pensatore politico è stretto dentro questo paradosso. Il suo scrivere è un parlare per l’agire. Due occhi aperti sul proprio tempo: uno che bada alla logica del discorso, l’altro attento alle conseguenze delle parole. Convinzione e responsabilità in divergente accordo.

Tutto sta nel trovare subito dall’inizio la tonalità adatta al tema. I primi accordi sono quelli decisivi. Emerge il tema, che poi guida la composizione. Politica e Destino: due maiuscole, due sostantivi, un rapporto alla pari, un conflitto sul campo, e non c’è soluzione, né definitiva né provvisoria. Un tema tra cielo e terra: così lo vedo, così lo svolgo. Rach 3, come si dice nel film Shine, terzo concerto per pianoforte e orchestra di Rachmaninov, in re minore, 1909, il manoscritto simbolicamente terminato nella traversata dall’Europa all’America. La parte del solista è la politica, il destino è l’orchestra. Come il piano dirige l’orchestra, così la politica guida la storia. Nel finale, alla breve, l’ultima parola spetta al piano, la politica ha conquistato la storia, l’ha trascinata al compimento, non di lei ma di sé. Esecuzione ardua, partitura complessa. Inizi del Novecento: non ci sono più soltanto armonie. Anzi, solo contrasti. Avverto. Il nostro tema sta dentro un contenitore più vasto: crisi e critica della politica moderna, il leitmotiv della lunga permanenza senese. Stabilitas loci – stabilitas rei.

Anche «politica e destino» si declina in termini di politica e storia moderna. Ma con un dubbio, che voglio esplicitare qui, in una sorta di ironico annuncio. La scelta dei confini della modernità, la decisione per noi antica di abitare con il pensiero nel moderno, risulta a questo punto consumata. Si tratta piuttosto adesso, per contingenze necessitate, di sfuggire alla trappola della Jetztzeit, con una predisposizione alla lunga durata. Non perché questa abbia un valore in più, ma perché in essa c’è, in questo nostro che è il tempo della damnatio memoriae, una convenienza in più. Le leggi di movimento della politica risultano più eterne che moderne. La politica risulta costitutiva della grande filosofia, da Platone a Hegel, e per questa via oltre, per dire la Stimming di una ricerca. La politica non si aggiunge come una parte al sistema, ma, questo, o comincia da lì, o lì si aggruma il resto del pensiero. Come si tengono insieme gli esseri umani in società, «come» non tanto «perché»: questo è il problema: da Tucidide a Hobbes, dalla Bhagavadgita all’Antico Testamento, da Paolo a Lutero, da Kant a Weber. E tuttavia ci ha travolti la passione per il moderno: innamorati, fin dalla melanconica giovinezza, dei versi di Rimbaud: «il faut être absolument moderne». Qui era il campo di guerra. Qui bisognava armarsi di pensiero. Nell’urto con il proprio tempo va fondata, sempre, la ragione delle proprie idee.


La categoria di destino interviene a complicare il quadro. Una parola, in me, ritornante, evocante. Ho cercato di capire perché. Si potrebbe dire, invece che politica e destino, politica come destino. Titolo, quest’ultimo, di un caro libro, fine anni Settanta, che raccoglieva due testi «schmittiani», di Karl Löwith e Salvatore Valitutti[1]. Vocazione alla politica, una chiamata originaria. In questo senso, fatum, μοιρα. Ma il discorso assumerebbe una piega biografica. Dico in fretta di no. Mantengo «politica e destino». E questo, non come αυαγκαια τύχη (Sofocle, Elettra, 48), fato ineluttabile, sorte necessitata, ma come Schicksal, un concetto hegeliano, anzi giovane-hegeliano, del Hegel romantico e mistico, secondo Della Volpe, rivoluzionario e teologo, secondo Dilthey, che veniva fuori dalle Jugendschriften, tra 1790 e 1800, come le abbiamo conosciute nelle edizioni di Nohl (1907) e di Hoffmeister (1936). Teologia storica, dirà Troeltsch. Definizione confermata, se solo prendiamo, alla conclusione del periodo, il frammento Freiheit und Schicksal, dal titolo dell’edizione Lasson e che oggi si preferisce citare con l’incipit «Der immer sich vergrössernde Widerspruch», La contraddizione sempre crescente..., tra Francoforte e Jena, 1799, secondo Rosenzweig, 1800, secondo Haering. Politica e destino qui diventano la stessa cosa che libertà e destino. Donde la declinazione della politica come libertà dalla storia, che pure dalla storia è condizionata, determinata, necessitata, ma che non si rimette e non si arrende a questa determinatezza e condizionatezza. Politica non rispecchia, ma produce, non descrive ma crea, e produce e crea dentro la gabbia d’acciaio della storia, che è e che è stata. Questa è la grandezza, direi, la bellezza della politica, quando sale, quando è costretta a salire, alla grande storia.

Hyppolite ha letto il «destino» in Hegel come un concetto irrazionale, desunto da una concezione tragica, che era di Hölderlin e sarà di Nietzsche. È il fondo oscuro che sta dietro la luce della Grecia. Inverando il pensiero di Dilthey, secondo cui Hegel è penetrato nel mondo storico dalla parte della religione, preferisco andare a cogliere l’origine del concetto di destino nello Hegel teologo politico. Prendiamo quell’opera che si colloca al centro della «crisi» di Francoforte, elaborata, secondo Nohl, tra inverno 1798 ed estate 1799, Lo spirito del cristianesimo e il suo destino. Pagine splendide.


«Il destino di Gesù fu di patire per il destino della sua nazione: o farlo suo e sopportare la necessità, condividere il godimento e unificare il suo spirito con quello della sua nazione, ma sacrificare così la propria bellezza e la propria unione con il divino; oppure respingere da sé il destino del suo popolo ma conservare in sé la propria vita non sviluppata e non goduta [...]. Gesù scelse il secondo destino, la separazione tra la sua natura e il mondo [...]. Ma quanto più profondamente sentì questa separazione, tanto meno potè sopportarla tranquillamente, e la sua attività fu la coraggiosa reazione della sua natura al mondo: la sua battaglia fu pura ed elevata poiché egli conobbe il destino in tutta la sua ampiezza e vi si contrappose [...]. L’esistenza di Gesù fu dunque una separazione dal mondo e una fuga da esso verso il cielo [...]; ma in parte fu anche attuazione del divino e perciò battaglia contro il destino».


Con un’aggiunta, sapida di conseguenze teorico-storiche, che qui non possiamo inseguire, perché ci porterebbe lontano: «ausser gegen den Teil des Schicksals, der unmittelbar als Staat erschien... [eccetto quella parte di destino che appariva immediatamente come Stato]»[2]. La politica, come forma residuata nella dura destinalità del potere, è difficile separarla da sé, senza ingenuamente affidarsi all’inefficacia dell’agire. Ma di questo, altrove.

Qui, invece, un punto, essenziale. Entweder... oder: O... oppure: la logica dicotomica che è di Hegel teologo, che era di Machiavelli politico. Quest’ultima l’ha richiamata Althusser. Il giovane Hegel legge Machiavelli: «La Germania non è più uno Stato...», de La costituzione della Germania, come l’Italia non lo era ancora. Ancora una volta, la politica come fondamento del moderno, come genealogia della filosofia, come logica del pensiero, Organon dell’essere nel mondo in quanto soggetto. Lettura attiva della condizione sociale moderna, cioè di una oggettività come destino. Senza subalternità, ma senza rassegnazione. Nel rifiuto dell’et-et, nell’assunzione dell’aut-aut, sta la grandezza e la bellezza dell’agire e del pensare politico: costi quello che costi, e dunque in un sentire tragico sempre iscritto però nel confine invalicabile della Kultur, civiltà umana superiore all’attuale stato barbarico delle cose. Dialettica di positivo e negativo, del sì e del no, con postazioni che si scambiano tra l’amico e il nemico, senza postazioni fisse, essendo noi, o l’uno o l’altro, o il sì o il no, a seconda dei bisogni dell’epoca, visti da una sola parte. Senza sintesi, senza Versöhnung. Può esserci mediazione, tattica, non conciliazione, strategica. È la cifra, lo stile, del nostro agire/pensare, felicità, agio, si direbbe al femminile, di stare così al mondo, pur nel disagio di stare in questo mondo.

Ma torniamo a Freiheit und Schicksal, nella traduzione di Luporini:


«Lo stato dell’uomo, che il tempo ha cacciato in un mondo interiore, può essere o soltanto una morte perpetua, oppure, se la natura lo spinge alla vita, non può essere che un anelito (Bestreben) a superare il negativo del mondo sussistente [...]. La sua sofferenza è legata con la coscienza dei limiti, a causa dei quali egli disprezza la vita così come essa gli sarebbe permessa; egli vuole il proprio soffrire; mentre invece il soffrire dell’uomo che non ha riflessione sul proprio destino è senza volontà, poiché egli onora il negativo…»[3]


«L’uomo, che non ha riflessione sul proprio destino»: negli ultimi tempi, nuovi tempi oscuri, tra una cerchia ristretta di vecchi amici, abbiamo preso a dire homo democraticus, per segnare l’ultimo grado di spoliticizzazione dell’homo oeconomicus. Abbiamo preso a dire senza ascolto, tanto risulta ostico per il senso comune intellettuale di massa l’accorgersi che il glorioso abitante dell’Occidente è rimasto di fatto, «senza volontà», a onorare democraticamente il negativo. Poiché i limiti (die Schranken), nella forma della loro esistenza giuridica e istituzionale, economica e tecnologica, vengono considerati invincibili, e su questa base le proprie determinatezze e le proprie contraddizioni vengono considerate assolute, dunque a essi e a esse si tratta di sacrificare sé e gli altri. L’oppure qui è l’assunzione di tutta intera la dialettica come conflitto irrisolto e irresolubile: da una parte il destino, ciò che è, la determinatezza, il limite, dall’altra che cosa? Ecco che interviene allora una parola poetica, che è anche un concetto filosofico, una disposizione dello spirito libero caratteristica di quell’età rivoluzionaria che va dallo Sturm und Drang al primo romanticismo: Begeisterung. Entusiasmo? Mi pare poco come traduzione. Manca, appunto il Geist. Dov’è il salire, l’innalzarsi, e dunque l’anelito dello spirito a liberarsi dalla condizionatezza della contingenza? Dov’è quella che i greci chiamavano «ispirazione divina» o divinazione e che Platone[4] vedeva realizzarsi, consumarsi, e comunque trascorrere, solo nel sogno o nella follia? Hyperions Schicksalslied, 1799, Hölderlin: «Ma a noi non è dato riposare in un luogo / dileguano precipitano i mortali dolenti / da una all’altra delle ore / ciecamente / come acqua di scoglio in scoglio / negli anni / giù nell’Ignoto». L’op. 54 di Brahms, Schicksalslied, ci accompagna in questa lettura. Ma già nello Stift (1793) – la speranza del sovvertimento ancora aperta – troviamo Das Schicksal, con l’esergo da Eschilo «adoranti il fato i saggi», smentito dalla vittoria di Eracle sul fato stesso, e tuttavia die Not, la necessità, die grosse Meisterin, e nello stesso tempo «tempesta sacra», che «scende come il fulmine di Dio», fermato dalla lotta dei giganti: «Nella tempesta fra tutte più sacra / cada in rovina il muro del mio carcere / e avanzi il mio spirito / sovrano / libero / nella terra sconosciuta»[5]. Perché, come in Die Titanen: «Muss unter Sterblichen auch das Hohe sich fühlen» [Deve fra mortali anche l’Alto sentirsi][6].

Delirio y destino, dirà poi in tempi più ravvicinati, nel nostro amato Novecento, María Zambrano. Deliri, come «l’inganno di un sogno menzognero», su cui pure però poggia quell’Adsum, quel «sì, sono qui, sì, sono qui».


«E ciò che vedeva erano nuvole bianche e immobili, gigantesca scrittura nel cielo di una vita che si progettava da sé, che tutti gli esseri umani progettavano ma che poi, vedendola al di sopra delle loro teste scaricarsi in pioggia, chiamavano destino e perfino storia»[7].


Nel Seicento, un secolo per certi versi così vicino al Novecento, Baltasar Graciàn aveva misteriosamente così declamato l’oracolo della ragion di Stato: «il corpo della storia», «l’anima della politica»[8].

Luporini commenta la Begeisterung: «vuol dire comunque sempre qualcosa che appartiene al carattere dell’uomo libero, dell’uomo vero, ossia dell’uomo della natura, non mortificato e piegato e falsato dai tempi infelici [...] Indica sempre, in qualche modo, un celebrarsi della libertà dello spirito». Cassirer l’aveva messa, alla sua maniera, in un modo oggettivo-simbolico. In un discorso, 1929, L’idea della Costituzione repubblicana, citava il detto di Goethe: «Il meglio che abbiamo dalla storia è l’entusiasmo che essa accende»[9]. È il Goethe che aveva davanti agli occhi le cannonate di Valmy. Ma qui c’è un passaggio importante. Hegel dice: «die Begeisterung eines Gebundenen», di un individuo legato. «Legato – chiarisce Luporini –, evidentemente, al destino stesso, e alla propria, determinata, storica, situazione: a quella situazione a cui non si sfugge; dinanzi alla quale è vano e illusorio cercare un oblìo; rispetto alla quale è mortale chiudersi e separarsi». «Situazione» è termine novecentesco per «destino». Una delle riscoperte degli ultimi anni senesi è stata la lettura, insieme ai ragazzi e alle ragazze di oggi, di quel discorso di cultura della crisi che il giovane Luporini porta dalla Germania in Italia[10]. Ma continuava così il commento al testo hegeliano: «“L’entusiasmo di uno legato” è come una formidabile ubriacatura con la quale ci si illude di far violenza al proprio destino [...] “Momento pauroso”, dice Hegel, per colui che opera questa violenza, “nel quale egli si perde”»[11]. È in questo caso che il destino non sono rimane quello che è, ma diviene quello che tu sei. E così vincono quelle che Hegel chiama «le determinatezze non dimenticate, non divenute morte». Ecco il passaggio: è il vivo della determinatezza, il contrasto che ti lega e il confronto che ti obbliga. Devi misurarti. È il destino che ti tiene vivo, e tuttavia devi farlo morire: se vuoi agire/pensare da spirito libero. La «situazione» è da attraversare e da dimenticare, da buttare dietro le spalle, per poter innalzarsi al di là e al di sopra di ciò che c’è. Mi viene in mente un pensiero profetico di Simone Weil, in La pesanteur et la grâce: «Il grande errore dei marxisti e di tutto il secolo XIX è stato quello di credere che camminando diritti dinanzi a sé si salga in alto»[12]. Il Novecento ha corretto l’errore: non, come tutti pensano, con eccesso, piuttosto con difetto. C’è sempre un’aura di mistero intorno al senso dei grandi eventi. Ci orientino le stupende parole che quasi concludono Lo spirito del cristianesimo e il suo destino: «Ad ogni visionario che fantastica solo di sé, la morte è benvenuta; ma colui che sogna la realizzazione di un grande piano, solo con dolore può lasciare la scena dove quello doveva realizzarsi. Gesù morì con la fiducia che il suo piano non sarebbe andato perduto»[13]. Nella miseria del linguaggio politico contemporaneo, cerco altri modi di dire le grandi cose. E allora leggo così passione e morte, e anche attesa, speranza, volontà di resurrezione di uno spirito rivoluzionario.

Il discorso, a questo punto, prevede un innesto, logico, di affronto filosofico del Novecento. Ne accenno in superficie, e tralascio il fondo, perché la tecnicalità del merito prenderebbe il sopravvento e verrebbe a sovraccaricare un’attenzione, che vorrei rimanesse vigile sul percorso a me più congeniale, quello di una sorta di «classicità moderna». Sto parlando del passaggio attraverso l’arduo concetto di Geschick in Heidegger, come corrispondente/contrastante con lo Schicksal hegeliano. L’heideggeriano «destino» come decisione autentica dell’uomo investe l’intero «nostro» secolo, quello appena trascorso. Tutte le domande – che cos’è filosofia, che cos’è storia, che significa pensare, che significa fare – passano di lì. Solo qualche riferimento. Ecco l’Esserci di fronte alla nudità del suo destino. «Con questo termine designiamo lo storicizzarsi originario dell’Esserci quale ha luogo nella decisione autentica, storicizzarsi in cui l’Esserci, libero per la sua morte, si tramanda in una possibilità ereditata e tuttavia scelta»[14]. Può essere la possibilità, contemporaneamente, ereditata e scelta? Sì, può esserlo. Nel Novecento lo è stata, per le singolarità e per le collettività, donne e uomini, classi e Stati. Felice, pur nella tragedia, chi ha potuto viverla quella possibilità, chi ha potuto misurarsi, alla pari, con il proprio destino. A chi non ha vissuto il Novecento, rimane poco o nulla da fare nel mondo, per cambiarlo. Di qui, la quotidiana raccomandazione ai miei allievi: quella storia che non avete potuto vivere, fate in modo di pensarla, se volete essere liberi nel e dal presente.


«Noi chiamiamo destino l’autotramandamento anticipante e deciso nel Ci dell’attimo. Qui trova il suo fondamento anche il destino-comune, cioè lo storicizzarsi dell’Esserci nel con-essere con gli altri. Il destino-comune, carico di destino individuale, può, nella ripetizione, disgelarsi nella sua connessione con l’eredità ricevuta»[15].


L’idea di «destino comune» poteva pensarsi e viversi solo nella grandezza del secolo appena trascorso, e poteva essere spenta prima e criminalizzata poi, ben prima della sua fine, solo dai suoi piccoli epigoni. Heidegger poteva scrivere infatti nel 1946, alla conclusione del secondo atto delle guerre civili europee e mondiali, la parola forse decisiva sul punto: «L’uomo è piuttosto gettato, dall’essere stesso, nella verità dell’essere, in modo che, così e-sistendo, custodisca la verità dell’essere, affinché nella luce dell’essere l’ente appaia come quell’ente che è. Se e come esso appaia, se e come Dio e gli dei, la storia e la natura, entrino nella radura (Lichtung) dell’essere, si presentino e si assentino, non è l’uomo a deciderlo. L’avvento dell’ente riposa nel destino dell’essere. All’uomo resta il problema di trovare la destinazione conveniente (schicklicke) alla sua essenza, che corrisponda a questo destino (Geschick)...»[16]. Tra Bestimmung e Geschick, tra destinazione e destino, c’è il campo, libero, della decisione politica, perché la politica è decisione, tra ciò che ti è dato e ciò che puoi fare, tra quello a cui sei chiamato e quello che tu sai di dovere con-rispondere. Questo almeno per chi ha la machiavelliana «fortuna» di agire nello stato d’eccezione, perché nello stato normale, pur con tutte le tue coltivate «virtù», la politica è altro e niente nello stesso tempo, come dal basso dei nostri tempi si vuole dimostrare.

Ragioniamo allora su quella misterica frase hegeliana: «riflessione sul proprio destino». La vera dicotomia, il vero entweder/oder, alla fine, in politica, non è tra Schicksal e Begeisterung, tra corso della storia e destinazione dello spirito. È piuttosto esattamente tra chi ha e chi non ha riflessione sul proprio destino. «Proprio destino»: che cosa vuol dire? Qual è il mio proprio destino? Ecco la domanda originaria. Ed ecco l’abbozzo di una risposta non provvisoria. «Proprio destino», per me, è quello della mia parte, quello della parte cui appartengo, la sua determinatezza storica, la sua situazione nel mondo, e quindi il suo tempo-ora, con cui quotidianamente mi misuro, le sue ragioni che sono anche le mie, i suoi bisogni che sono anche i miei. Adsum, appunto. Io lì sto, quello io sono. E tuttavia – ecco la cosa difficile da capire – li, in questa decisione di appartenenza, c’è uno straordinario esercizio di libertà. Libertà maggiore, rispetto a quelle libertà minori concesse dai sistemi politici illuminati. Perché trascende, è la parola giusta, il limite imposto da quella figura principe della modernità borghese, che è l’individuo così-detto sovrano ma così-fatto subalterno. Semmai, c’è qui da riconoscere il carattere, «la forza del carattere», di cui parla Hillman.


Ecco. Arriviamo al punto. La mia condizione non è quella del pensatore politico. È quella del politico pensante. Un rovesciamento, senza riconoscimento. È infatti, vi assicuro, una postura scomodissima, niente affatto naturale, e quindi bisognosa di continui radicali esercizi di mantenimento. Che cosa pensate che siano i miei viaggi nel metapolitico se non questo? Perché, quando «il tempo caccia in un mondo interiore» un filosofo, possono venirne anche cose buone: vedi dal giovane al vecchio Hegel. Ma quando il tempo caccia in un mondo interiore un politico, è solo un gran pasticcio. Negli anni, nei decenni, ci è capitato, come per lo Schmitt di Ex captivitate salus, di praticare una politica pensata, salvo qualche ora d’aria, «nell’immensa vastità di un’angusta cella». E tuttavia, senza mai voler fare storia, e tanto meno teoria, «scritta dai vinti». Questo, perché il punto di vista di cui si è data rappresentazione non è stato mai subalterno. E perché questo è ciò che abbiamo avuto la fortuna di imparare fin dall’inizio. Dietro di noi stava la lunga, eterna storia delle classi subalterne. Ma, appunto, dietro le spalle. In avanti, c’era il compito di organizzarci come classe dirigente, egemonicamente dominante. È quanto ci diceva la grande scuola della classe operaia.

La parte di cui dicevo, possiamo dunque adesso nominarla. E qui c’è lo specifico di una posizione: non l’appartenenza a una corrente di pensiero, neppure il marxismo. Il marxismo viene dopo. Piuttosto, l’appartenenza a un pezzo di mondo sociale. Movimento operaio: ecco il nome. Classe più organizzazione, anche qui nella sua storia lunga e nella sua pratica determinata. Un referente quotidiano per l’esistenza, è la parola giusta, di un lavoro intellettuale. Credo di non aver mai scritto una riga senza avere in mente, lì e ora, i bisogni, gli interessi, le motivazioni, le aspirazioni di quel mondo del lavoro moderno, come universo di civiltà, alternativo a tutto ciò che è. Mi guardavo intorno e indietro, a ogni strappo di pensiero, a ogni allungo in salita, per vedere se stavo ben dentro quel territorio, se non perdevo il contatto col gruppo, per capire se stavo rispondendo a quella domanda, non di liberazione ma di rivoluzione, o di liberazione attraverso le forme della rivoluzione. Non istanza etica ma azione politica: non protesta, non contestazione, non rivolta, ma rovesciamento dei rapporti di potenza, rivolgimento, intellettualmente posseduto e controllato, praticamente organizzato e costruito, élites che muovono masse, usando «la golpe et il lione», l’abilità e la forza. Questo è stato – ecco l’ulteriore specificazione – il movimento operaio nella declinazione, cioè nell’organizzazione, che esso ha avuto nel comunismo del Novecento. Non il comunismo dei filosofi, ma il comunismo dei lavoratori: con tanto di forma di partito. È difficile dire, e so che è difficile capire – oggi, poi! – quanta sicurezza, fatta di convinzione e di responsabilità, quanta tranquillità e al tempo stesso inquieta serenità, ti dava quel sentire, profonde, sotto i piedi queste radici. Talmente forte questo approccio che accade il miracolo. Anche quando quel referente è sembrato tragicamente cadere, ti è rimasta questa disposizione dell’animo, che sempre ti capita di confrontare con le nevrosi del mondo intellettuale, che purtroppo ti circonda. Ecco: «io sono quello», un filtro, attraverso cui passa un punto di vista di parte, anche dopo l’arretramento, dopo il ritorno a una storia antica delle classi subalterne, in seguito al fallimento del progetto moderno di farsi classi dominanti. Il tuo compito, quotidiano, la tua coltivazione spirituale, è di mantenere pulito il filtro. Perché si possa dire, come in Die fröhliche Wissenschaft (§ 378): malgrado il dato di fatto che, anche se lo volessimo, non possiamo impedire in alcun modo «che l’epoca in cui viviamo getti in noi la sua “attualità”..., faremo come sempre abbiamo fatto: quel che in noi è stato gettato, lo accoglieremo giù nelle nostre profondità... e diventeremo di nuovo limpidi».


Qui, un intermezzo, al modo di quell’uso mahleriano del kitsch, quando inseriva nelle pieghe dei suoi complicati intrecci sinfonici, tra un disperante adagio e un maestoso presto, motivetti popolari, canzonette contadine morave, marcette per banda. In realtà, c’è un passaggio che non sono stato in grado di dire a voce, malgrado fosse in programma. Il pudore oscura il parlare laddove si tocca il sacro della propria esistenza. Solo l’ombra solitaria della scrittura riesce a esprimere il nascosto dell’autentico. C’è una frase di Operai e capitale (1966), che non ho voglia adesso di andare a vedere in che pagina sta. Non so come è stata letta. So che conteneva, in metafora, un rarissimo accenno autobiografico. Diceva: «noi non abbiamo bisogno di andare verso il popolo, perché noi veniamo dal popolo». Quando dico «radici», quelle politico-teoriche stanno negli operai torinesi, quelle storico-umane stanno nei lavoratori romani. Il senso era questo: le lotte operaie presenti vengono da lontano della tradizione popolare, e io con loro. Poi, c’è stata da questa un passaggio di emancipazione. Ma il segno rimane, nel fondo dell’anima. Perché quella tradizione è modernità di popolo. Non è l’arcaico pasoliniano delle periferie metropolitane. È la bellissima ironia sapienziale di un popolare centro urbano. La mia vera Università: di pensiero e di vita. Ho cercato di trasmetterla, culturalmente mediandola, nell’insegnamento, o meglio, nella sua negazione. Quando i miei figli andavano alle elementari, li accompagnavo qualche volta a piedi alla Nicolò Tommaseo, poco prima della Basilica di San Paolo. Percorrevamo, al mattino, la via Ostiense, passavamo davanti ai Mercati generali, brulicanti di lavoro, grida, commerci e fatica. Qualcuno, da sopra una carriola, apostrofava i bambini: ahò, saluteme a’ maestra. E io ero felice, perché mi dicevo: se entrano in questa scuola con questo viatico, non si perderanno... Non si sono persi... Dicevo loro: ecco, questi sono i «nostri». Adesso che i «nostri» quasi non ci sono più, la semplice memoria familiare mi conforta, e ci conferma, di essere nel giusto per il solo fatto di venire da lì. Una citazione di rimando. Purtroppo certi rinvii può farli chi li ha pensati e nessun altro. In Con le spalle al futuro (1992), subito all’inizio, si può leggere: ma come, non ve ne siete accorti, non avete ascoltato nel nuovo grido di Zarathushtra l’annuncio: «il popolo è morto»? Questo è il novum sub sole. E, questo, anche questo, è il tragico nel politico di oggi. La gente, gli individui, i cittadini, le moltitudini, sono ciò che resta dopo il passaggio vincente, a livello mondo, dei processi di neutralizzazione e spoliticizzazione. Perché credete che ci sia populismo? Ma, perché non c’è più popolo.

Su questo punto si è innestato, ed è venuto a coscienza, lentamente ma anche qui profondamente, un problema teorico, di grande intensità e di grande difficoltà. Un problema che include il tema storico dell’incontro tra movimento operaio e politica moderna. Il movimento operaio ha declinato nei termini di strategia e tattica il rapporto rigorosamente moderno tra politica e contingenza. Rapporto da ri-pensare adesso, dopo il Novecento. La politica al tramonto soffre crepuscolarmente di questa malattia: la contingenza dal di dentro la consuma. La politica ha perso la sua relativa libertà dalla congiuntura, che pur sempre era un suo elemento costitutivo. La contingenza in politica ha una sua permanenza nella lunga durata della storia moderna: da Machiavelli a Weber, e poi, di qui, tutta dispiegata, nell’età delle guerre civili europee e mondiali. Machiavelli e Weber, tra Cinquecento e Novecento, «sono» la politica moderna, con a fronte, mai avere paura di ricordarlo, Hobbes e Schmitt. Perché è così difficile comprendere Machiavelli, si chiedeva Merleau-Ponty? Perché Machiavelli – rispondeva – unisce la contingenza del mondo e la coscienza dell’uomo: quindi, qualcosa di finito e di determinato con qualcosa di infinito e di assoluto. Due cose che non stanno insieme, o stanno insieme solo conflittualmente. Come in Marx: la contingenza storica del capitalismo e la coscienza di classe del proletariato. Finché c’è stata la lotta fra queste due dimensioni, c’è stata politica. Senza questa lotta, c’è crisi della politica. Machiavelli – è un’idea di Althusser – «è il primo teorico della congiuntura». Non perché pensa «sulla» congiuntura, ma perché pensa «nella» congiuntura, cioè nel concetto del caso singolo aleatorio. Pensare, nella congiuntura, strategicamente, la politica; pensare, nel caso aleatorio, quelle che Miglio chiamava «le regolarità della politica»: ecco il senso, «absolument moderne» dell’agire politico.


Alla politica – diceva Nietzsche – si addice «il grande stile». È qui che la politica urta con il tempo storico, portato, vocato, a riprodurre, a volte con Miserabilismus, il sempre eguale, e che gira, viziosamente, dal punto di vista antropologico, nel circolo dell’eterno ritorno. Il contingente non è soltanto la situazione del momento, non soltanto il compito che ti dai, che sei costretto a darti, in quella situazione. È anche l’irruzione dell’imprevedibile, l’evento eccedente rispetto sia al dato sia all’obiettivo. L’eccedenza più che l’eccezione: ciò che resta, libero, al di là del maledetto stato normale, la condizione, questa, la più sfavorevole, sempre, per chi vuole cambiare le cose. Chi decide nello stato d’eccedenza? Come si esercita qui la sovranità della decisione? Il fascino oscuro della politica è che non puoi mai razionalizzare tutto. Mai, essa, è scienza esatta. Piuttosto è gioco di congetture. E nello stesso tempo, non arte, né tecnica. Simile all’arte della guerra, vicina alle tecniche di governo, non la stessa cosa, c’è un di più che volta a volta inspiegabilmente si aggiunge. Ciò che eccede non è solo fuori, nella storia, è dentro, nella motivazione, nell’articolazione, nella decisione, dell’agire politico. Progettualità e pragmatismo, l’una e l’altro, vengono sconvolti dal peso misterioso di un inconscio che non si lascia rimuovere. Non sto commentando la frase weberiana: realizzare il possibile si può solo tentando sempre l’impossibile. Frase non banale, ma banalizzata dal consumo vistoso che se ne fa, dai pulpiti più improbabili. Viviamo l’epoca terribile di dittatura della comunicazione, dove diventa idea di senso comune anche il colpo di genio. In politica, l’impossibile sta nella possibilità stessa. L’anima dell’impossibile sta nel corpo della possibilità. Perché non tutto, mai, dipende da te. Quando agisci politicamente, devi sapere che il destino non sta nelle tue mani. Di nuovo, qui, senza nessun estetismo, la bellezza tragica della politica. Ma qui, anche, il problema della forma di pensiero adatta al «grande stile» della politica.


Note [1] La politica come destino, scritti di Karl Löwith, Salvatore Valitutti, Bulzoni editore, Roma s.a. [2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Scritti teologici giovanili, Guida Editori, Napoli 1972, pp. 442-443. [3] Vedi in Cesare Luporini, Filosofi vecchi e nuovi, Editori Riuniti, Roma 1981, pp. 57-116, testo e commento e p. 59. [4] Platone, Timeo, XXXII, 71-72. [5] Friedrich Hölderlin, Le liriche, a cura di Enzo Mandruzzato, Adelphi, Milano 1977. [6] Id., Poesie, a cura di Giorgio Virgolo, Einaudi, Torino 1958. [7] María Zambrano, Delirio e destino, Cortina, Milano 2000, p. 27. [8] Baltasar Graciàn, Il politico don Ferdinando il cattolico, Bibliopolis, Napoli 2003, p. 47. [9] Aby Warburg ed Ernst Cassirer, Il mondo di ieri. Lettere, Aragno, Torino 2002, p. 189. [10] Cesare Luporini, Situazione e libertà nell’esistenza umana, Le Monnier, Firenze 1942. [11] Id., Filosofi, cit., pp. 100, 99. [12] Simone Weil, L’ombra e la grazia, trad. it. di Franco Fortini, Rusconi, Milano 1985, pp. 177-178. [13] Hegel, Scritti, cit., p. 445. [14] Martin Heidegger, Essere e tempo, § 74, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976, p. 460. [15] Ibidem, p. 462. [16] Id., Brief über den Humanismus, in id., Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 283-284.


Immagine: Christopher Wood

* * *


Mario Tronti è politico, filosofo e scrittore. Dopo aver militato negli anni Cinquanta nel Partito comunista si è a lungo occupato della grande cultura della crisi novecentesca. Dopo «Quaderni rossi» e «classe operaia» ha partecipato alla fondazione e alla vita di altre importanti riviste teorico-politiche. È autore di numerosi saggi.