Non possiamo chiederlo gentilmente

Le rivolte razziali negli Stati Uniti e la filosofia di Elsa Dorlin


Thomas Berra, s.t., s.d.


Quando la sera del 28 maggio 2020, durante il terzo giorno di proteste per l’omicidio di George Floyd, a Minneapolis qualche giorno prima, la collera della comunità africano-americana è definitivamente esplosa, la folla ha abbattuto la recinzione che era stata eretta intorno al Terzo Distretto della polizia di Minneapolis e il Commissariato è stato dato alle fiamme. Gli agenti al suo interno sono stati fatti evacuare d’urgenza e il giorno seguente le autorità locali hanno imposto il coprifuoco cittadino. Già nei giorni precedenti, le manifestazioni pacifiche erano state affiancate da forme più violente di protesta, con supermercati e negozi saccheggiati o dati alle fiamme. Le mobilitazioni si sono presto estese in tutti i cinquanta stati, denunciando a gran voce la sistematicità del razzismo di Stato e della brutalità della polizia. Come sempre accade quando esplodono i conflitti di piazza, le proteste hanno avuto una composizione spuria ma con una forte partecipazione dei movimenti per la difesa dei diritti degli africano-americani, tra cui Black Lives Matter. Durante le rivolte, molte bandiere degli Stati Uniti sono state bruciate o sventolate capovolte dai manifestanti, a segno di una rottura divenuta ormai insanabile tra la comunità nera e il patto di cittadinanza statunitense. In molte città, insieme ai manifestanti, le stesse comunità afroamericane, latine e native hanno abbattuto, statue e memoriali pubblici legati al passato coloniale, alla storia schiavista degli Stati Confederati del Sud e al genocidio dei nativi americani.


Le critiche alla radicalità di queste azioni non si sono fatte attendere, né all’interno del movimento BLM, da parte delle sue componenti più istituzionali e riformiste, né al suo esterno, da parte di critici, politici, intellettuali e commentatori. In molti hanno accusato le proteste di violenza gratuita e di prestare il fianco alle infiltrazioni di agitatori, il cui obiettivo è il depotenziamento della lotta nera. L’opinione pubblica mondiale, compresa quella di sinistra, messa di fronte al problema etico che le azioni violente da sempre pongono (anche quelle giuste), si è subito divisa. Da una parte chi ha condannato la violenza, sia materiale che simbolico-culturale, sostenendo che questa rischi di invalidare la ragionevolezza della causa della comunità nera, dall’altra invece chi l’ha considerata un moderato prezzo da pagare per poter ottenere un reale cambiamento.

La radicalizzazione del conflitto e le azioni violente, si sa, fanno paura non soltanto alle classi dominanti, e restano tutt’oggi un terreno scivoloso sul quale spesso ci si divide anche a sinistra, se non proprio un tabù. Tuttavia, è proprio questa focalizzazione paranoica del discorso pubblico sulla violenza delle proteste che rischia di delegittimare le istanze di cambiamento e i soggetti che le mettono in atto, e, in riferimento ai fatti statunitensi di depotenziare la nostra comprensione della portata storica del fenomeno.


Più che appiattire il dibattito condannando in sé le azioni violente, limitandoci a dare giudizi di valore in base alla nostra personale postura etica nei confronti di ciò che riteniamo legittimo o meno, vorremmo allora cercare di interrogare in maniera critica questa violenza. Il fine è di comprendere non solo le sue origini genealogiche ma anche come le azioni violente entrino in relazione con la costruzione della soggettività moderna, il razzismo strutturale della cittadinanza, l’immaginario culturale nazionale e, naturalmente, il sottile rapporto tra diritto all’autodifesa e legittima difesa. Per far questo, è utile riprendere alcuni strumenti d’analisi elaborati dalla filosofa francese Elsa Dorlin nel suo Difendersi. Una filosofia della violenza, testo del 2017 recentemente tradotto in Italia per le edizioni Fandango Libri[1]. Dorlin ricostruisce una genealogia storica dell’autodifesa e della legittima difesa, attraverso l’archivio delle pratiche di resistenza difensiva dei movimenti politici e delle contro-condotte contemporanee, proponendo una lettura della violenza fisica come necessità vitale e prassi di resistenza dei gruppi oppressi. La sua analisi può pertanto esserci utile per leggere le rivolte razziali non tanto in funzione della violenza in sé, ma in relazione allo schema razzista che costruisce culturalmente gli eventi e ne interpella le interpretazioni. Aiutandoci a disinnescare uno schema che, operando sottotraccia all’interno delle nostre percezioni sociali, espunge l’intenzione violenta dal corpo sociale che storicamente la esercita e per attribuirla invece al corpo sociale che storicamente la riceve.


Sebbene la dinamica dell’omicidio di George Floyd non differisca molto da quella dei tanti altri omicidi di cittadini africano-americani avvenuti per mano di polizia e vigilantes di quartiere, c’è tuttavia un elemento non ricorrente che è stato fondamentale nel contribuire all’estrema velocità d’innesco delle proteste il giorno seguente la circolazione del video della morte di Floyd: l’evidenza incontrovertibile dell’assoluta brutalità poliziesca mostrata dalle immagini.

Chauvin, il poliziotto che ha ucciso Floyd, ha utilizzato una tecnica di soffocamento per un tempo sufficiente ad uccidere, incurante – insieme agli altri tre agenti coinvolti – delle richieste di aiuto di un cittadino inerme e agonizzante. Il soggetto posto in stato di fermo infatti non costituiva una minaccia per il suo aggressore e l’esito drammatico dell’azione di Chauvin non era un malaugurato effetto collaterale di una colluttazione violenta. Semmai, il video ha mostrato una trasformazione già ben chiara anche a Dorlin: il corpo degli agenti di polizia che si fa corpo offensivo. Nel ricostruire la storia di questa graduale evoluzione, Dorlin ricorda che questa è stata possibile grazie allo sviluppo di supplementi forniti dalle cosiddette armi subletali (tonfa, Taser, Flash-Ball, cani), e che le tecniche di soffocamento sono state mutuate dalle arti marziali e dagli sport da combattimento per rendere il corpo stesso degli agenti un’arma fisicamente letale, evitando così l’indignazione dell’opinione pubblica nel caso in cui gli interventi venissero mediatizzati. Il video della morte di Floyd ha così incidentalmente smascherato questa silente trasformazione letale, rendendo visibile proprio ciò che tentava di nascondere. Questa volta, a differenza del caso Rodney King, è stato impossibile negare che il corpo aggressore fosse quello dell’agente Chauvin. È lui, e non Floyd, ad essere indifendibile.


Sono trascorsi circa trent’anni dal 29 Aprile 1992, quando a seguito della sentenza di assoluzione dei cinque agenti della polizia accusati del feroce pestaggio del giovane tassista africano-americano Rodney King – avvenuta il 3 marzo 1991 – erano scoppiate le rivolte razziali di Los Angeles. Furono tra le più violente della storia degli Stati Uniti: durarono sei giorni e contarono oltre 50 morti, 2300 feriti e oltre 1 miliardo di dollari di danni alla proprietà. King era stato inseguito e poi fermato per eccesso di velocità da un elicottero e tre vetture della polizia di Los Angeles. Uscito fuori dall’abitacolo sotto minaccia di una pistola puntatagli al volto, fu pestato brutalmente dagli agenti con scariche elettriche e ripetuti colpi di manganello diretti anche al volto, divenuti più intensi per il suo vano tentativo di rialzarsi e proteggersi con una mano per «cercare di restare in vita». La scena del linciaggio di King fu ripresa in un video amatoriale registrato da un testimone, subito circolato sui canali televisivi di tutto il mondo. I quattro poliziotti implicati nel pestaggio furono accusati di uso eccessivo della forza e il processo si concluse con il verdetto di una giuria popolare la cui composizione, su richiesta degli avvocati della difesa, escludeva la partecipazione di giurati africano-americani. I poliziotti furono tutti assolti per legittima difesa, poiché la tesi di essersi sentiti aggrediti e minacciati dal colossoRodney King (alto più di un metro e novanta) trovò il favore dei giurati. Come sottolinea Dorlin, durante il processo i difensori dei poliziotti hanno sfruttato lo stesso video amatoriale per ribaltare la percezione sociale dell’accaduto a favore dei poliziotti. Nonostante il video fosse stato giudicato pubblicamente come l’evidenza della brutalità poliziesca, è stato utilizzato dalla difesa per operare una «inversione di responsabilità» che identificava King come corpo aggressore – e poneva gli agenti in condizione di vulnerabilità.


Dorlin riprende un articolo scritto da Judith Butler[2] il giorno dopo la sentenza in cui, da una prospettiva fanoniana, focalizza l’attenzione non tanto sulla divergenza delle due interpretazioni del video, quanto sul funzionamento della struttura d’intelligibilità delle percezioni sociali, sostenendo che queste ultime non sono mai immediate ma socialmente costruite. Butler considera quindi il video non come mero dato grezzo da interpretare per poter conoscere i fatti, bensì come il prodotto di «un’episteme già razzializzata» e come «schematizzazione razziale del campo visivo» che definisce la produzione di ciò che viene percepito e il significato di ciò che viene visto. All’interno dell’episteme razzista, precisa Butler, «non è possibile che una persona di colore possa ricorrere al visibile come fondamento certo dell’evidenza», poiché le conclusioni faranno sempre riferimento a una percezione della realtà che è strutturata dal razzismo.

Nel tentativo di difendersi dalla violenza poliziesca, Rodney King è diventato, ci dice Dorlin, indifendibile: più si è difeso e più è stato percepito come aggressore. Come se la violenza potesse essere la sola e unica azione volontaria di un corpo nero, è avvenuto un rovesciamento del senso dell’attacco e della difesa all’interno di una struttura percettiva, dove le azioni vengono trasformate in qualità antropologiche attribuite a un determinato gruppo sociale, delimitando una linea del colore che divide i corpi aggressivi da quelli difensivi, separando gli agenti della propria difesa dagli agenti di una violenza percepita sempre negativa.


Il palmo della mano di King alzato sopra la testa e girato a difendere il suo corpo viene letto non come gesto di auto-protezione ma come il momento iniziale di una minaccia fisica. Rodney King viene ridotto a ciò che Butler ha definito «un fantasma dell’aggressione bianca razzista come figura esternalizzata della propria distorsione». All’interno di questa dinamica, continua Dorlin, la costante violenza esercitata da Stato e polizia su questi corpi resi minoritari, non verrà mai percepita nella sua brutalità.

Secondo l’analisi di Dorlin, il caso Rodney King è l’effetto di un «dispositivo difensivo», ovvero di potere che divide il corpo sociale tra chi è legittimato a difendersi – e ad essere difeso dallo Stato e dalle sue leggi – e chi non lo è. In questa contrapposizione ontologica tra «soggetti difesi» e «soggetti indifesi», i corpi vulnerabili, quindi, possono vivere e sopravvivere solo se riescono a impossessarsi delle tattiche difensive, pratiche subalterne che formano quella che Dorlin definisce «l’autodifesa propriamente detta, in contrasto con il concetto giuridico di legittima difesa». A differenza di quest’ultima, infatti, l’autodifesa non ha un soggetto preesistente da difendere, ma solo un corpo. È invece proprio nell’azione diretta che avviene il processo di politicizzazione della soggettività: attraverso l’azione violenta il soggetto indifeso si riappropria del proprio corpo assoggettato, vulnerabile, violento, indifendibile davanti alla legge, ed entra finalmente nel campo della soggettività moderna diventando, così, Soggetto di diritto.


La distinzione tra autodifesa e legittima difesa è dunque fondamentale per comprendere le connessioni tra la questione della costruzione della soggettività moderna e la razzializzazione della cittadinanza negli Stati Uniti. Chi, all’interno del corpo sociale di uno Stato moderno, è riconosciuto come cittadino legittimato a operare violenza per la propria autodifesa?

Dorlin ci propone di invertire i termini classici del dibattito. Riportando il concetto moderno di autodifesa alle sue origini, nelle filosofie del contratto sociale del XVII e XVIII secolo. A questo scopo, sposta l’attenzione dalla delega hobbesiana allo Stato, del diritto di difesa degli individui, al trasferimento di questo diritto successivamente operato da John Locke, ai cittadini proprietari, i soli ritenuti legittimi a esercitare attivamente la violenza, gli unici liberi di disporre della propria persona e della propria proprietà.

Questo processo di esternalizzazione del potere di esercitare violenza, precisa Dorlin, lungi dal rimarcare una debolezza o una mancanza del potere statale, ne mette in evidenza i tentativi di razionalizzazione del suo esercizio con l’obiettivo di assicurare, al minor costo possibile, il mantenimento dell’ordine tra i cittadini, interpellandone solo alcuni – coloro che hanno il diritto alla conservazione di sé – in qualità di «giustizieri legittimi». All’interno di questo «contro-transfert», quindi, l’autorità pubblica delega ai cittadini un potere di sicurezza – appoggiandosi per esempio su una milizia composta da cittadini armati o su un esercito – e un potere di giustizia, in cui l’autorità si sgrava delle sue prerogative punitive estendendole ad alcuni dei suoi soggetti – attraverso strumenti come le legislazioni nazionali sul porto d’armi.


Lo sviluppo del diritto di autodifesa armata negli Stati Uniti si intreccia con la storia coloniale dell’Occidente, che ha storicamente disarmato i neri. Come ricostruisce Dorlin, è stato a partire dal XVI secolo che le legislazioni europee hanno disciplinato la legittima difesa, concedendo soltanto alla classe aristocratica e ai coloni il diritto del porto d’armi e negandolo invece a tutta quella parte del corpo sociale ritenuta al di fuori della cittadinanza (come le classi inferiori e, naturalmente, gli schiavi), permettendo così ai primi di conservare la propria superiorità razziale.

Attraverso questa interessante lente analitica è possibile allora focalizzare la nostra attenzione sui motivi storici che spiegano la nascita di Black Lives Matter nel 2013 in risposta all’assoluzione di George Zimmerman.


Il 26 febbraio 2012 a Sanford in Florida, in un quartiere a maggioranza bianca, il diciassettenne africano-americano Trayvon Martin, appena uscito da un negozio dove aveva comprato un pacchetto di Skittles, viene colpito in pieno petto e ucciso dal colpo di pistola sparato da George Zimmerman, responsabile locale del Neighborhood Watch Volunteer, un’organizzazione di vigilantes creata alla fine degli anni Sessanta con lo scopo di coinvolgere attivamente i cittadini nell’assistere il lavoro della polizia nella lotta alla criminalità e al vandalismo di quartiere. Zimmerman sarà assolto da tutte le accuse, giudicato non colpevole perché ha agito per legittima difesa. In Florida vige infatti dal 2005 la Stand your ground Law, una norma che consente ad una persona armata di uccidere un presunto aggressore solo in base alla mera percezione di pericolo per la sua incolumità. Lo sviluppo dell’autodifesa armata e del fenomeno del vigilantismo negli Stati Uniti, iniziati tra la fine del XVII e la fine del XIX secolo, hanno partecipato attivamente alla costruzione della «comunità politica immaginata» statunitense, diventando – ci ricorda Dorlin – «uno degli elementi fondamentali della storia coloniale, razziale e sociale degli Stati Uniti d’America e il movente retorico della sua legittimazione». I comitati di vigilanza sono divenuti un modello di cittadinanza, costituendo dei veri e propri dispositivi locali di mantenimento dell’ordine complementari all’autorità sovrana. Il vigilantismo si è così inscritto storicamente in una logica di razionalizzazione della governamentalità che ha caratterizzato il processo di fondazione dello Stato razziale americano e del modello di cittadino posto alla sua base: «Il giustiziere è il grande difensore della nazione americana, […] la cultura del vigilantismo alimenta così la trama narrativa della razza bianca e l’attualizza costantemente. […] è l’allegoria di uno Stato che perseguita quelli che non sono innocenti, vale a dire quelli che non sono bianchi».


Il recentissimo caso accaduto nella città di Kenosha, in Wisconsin, è un ulteriore esempio di come razzismo, suprematismo bianco e vigilantismo continuino, ancora oggi, ad interpellare il simbolico nazionale statunitense. Il 26 Agosto il giovanissimo Kyle Rittenhouse, di soli 17 anni ha sparato a tre manifestanti, uccidendone due, durante le proteste per l’aggressione di Jacob Blake (il cittadino africano-americano, che il 24 agosto è stato sparato alle spalle da un agente di polizia con sette colpi di pistola). Rittenhouse è infatti un giovane membro della Kenosha Guard, una milizia di cittadini armati che si è mobilitata a sostegno della polizia locale in occasione delle proteste BLM per pattugliare le strade e proteggere, come riportato ufficialmente dallo stesso gruppo, «le vite e la proprietà» dei concittadini.


Comprendere la violenza delle proteste razziali senza rischiare di cadere nelle trappole del moralismo (anche di sinistra), non può allora prescindere dall’evitare di ridurre le devastazioni iconoclaste, gli incendi, i saccheggi verso la proprietà privata o gli oltraggi alle bandiere degli Stati Uniti, a semplici atti vandalici. Questi infatti rappresentano, più in generale, una delle modalità (non tutte necessariamente violente) della messa in discussione dello statuto ontologico della cittadinanza negli Stati Uniti. Uno statuto che si fonda sul razzismo strutturale e sulla razzializzazione del corpo sociale, mantenuto da diversi dispositivi di dominio coloniale di cui la brutalità poliziesca è storicamente una parte costitutiva. Genesi della violenza e «sociogenesi del razzismo» - per riprendere un noto concetto di Frantz Fanon - sono quindi due facce della stessa medaglia. Come ricordava Fanon, infatti, per comprendere l’esperienza del nero è necessario tenere sempre in considerazione le cause storiche, economiche e culturali che hanno determinato la sua «deviazione esistenziale» all’interno di una società razzializzata. La violenza delle proteste, lungi dall’essere gratuita, diviene allora sintomo di una nevrosi identitaria tutta interna alla storia del processo di formazione degli Stati Uniti. Paradossalmente, è ancora un altro video a mostrare gli effetti di questa «deviazione».


Il 3 agosto 2020 il Daily Mail pubblica il video ufficiale dell’arresto di George Floyd, registrato dalle bodycam degli agenti. Nel video si vede George Floyd ancora nell’abitacolo della propria auto, visibilmente in uno stato di angoscia alla vista dell’arma che uno degli agenti gli stava puntando al volto per convincerlo a scendere. Floyd si rivolge all’agente Lane dicendo: «Mi dispiace, mi dispiace tanto». E aggiunge: «Dio maledica l’uomo. Amico, sono stato sparato nello stesso modo, Signor agente, in passato». L’agente Lane riesce a far scendere Floyd dall’auto mentre continua a implorare: «Va bene Signor Agente, ma per favore non mi spari. Per favore, amico». L’agente Lane inizia quindi a parlare con Shawanda Hill, l’ex fidanzata di Floyd, uno dei due passeggeri che viaggiavano con lui al momento del fermo e che nel frattempo erano stati fatti scendere e messi con le spalle al muro. L’agente Lane chiede: «Ma è ubriaco o cosa?», «No, ha un problema alla testa,» risponde Hill, puntando il dito sulla propria testa e facendo un movimento circolare, come per suggerire che il suo ex soffrisse di problemi mentali. Poi aggiunge: «con la polizia».

Gli Stati Uniti del 2020 forse non sono poi così distanti dall’ammonimento che fece Jean Paul Sartre nel 1961, nella sua Prefazione a I dannati della terra di Fanon, rivolgendosi a una Francia messa in crisi dalle lotte di decolonizzazione: «La Francia, tempo fa, era il nome di un paese; attenti che non sia, nel 1961, il nome di una nevrosi».[3]


Note [1] Elsa Dorlin, Difendersi. Una filosofia della violenza, Fandango Libri, Roma 2020. [2] Judith Butler, Tra razzismo e paranoia bianca: il pericolo di chi mette in pericolo, « Multiverso», n.7, Il Corpo, pp. 62-64, p.62. [3] Jean-Paul Sartre, Prefazione, in Frantz Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007, p. LIX.

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