Continua la pubblicazione dei contributi di Franco Piperno dedicati alla questione del tempo e, in particolare, alla relazione sotterranea tra tempo comune e tempo scientifico. Questo rapporto era già stato indagato attraverso il racconto delle «due imprese di Pigafetta» (https://www.machina-deriveapprodi.com/post/le-due-imprese-di-pigafetta). Ora l’autore si rivolge alla fisica aristotelica per sviluppare una considerazione sulla nozione di tempo naturale, cioè fisico.
* * *
Premessa
Il tempo, l’idea del tempo, è spesso la qualità fondatrice di una concezione comune del mondo. Il tempo, il tempo comune, il tempo pubblicamente misurabile ordina le azioni sociali secondo il «prima» ed il «dopo». Il tempo rende, così, intelligibile il movimento. Ma, come ogni concetto fondatore, il tempo, spesso, diviene cosa; e ci appare come realmente esistente. Anzi ci appare talvolta, paradossalmente, più reale che le cose. Le idee comuni, le idee costitutive del senso comune, trovano la loro sostanza nell’accordo sociale; questo significa che un concetto fondante del senso comune è reale solo perché è condiviso da una moltitudine di individui. Un’idea totalitaria, poi, cioè un’idea unanimemente accettata, fa nido nello spirito dell’individuo, diviene così un concetto irriflesso, quasi un istinto – in modo che l’idea appaia meno come un mezzo di dare ordine al mondo che un frammento del mondo, il più vero forse.
Il tempo come la causa, il numero o la libertà, è un’idea, anche se si tratta di un’idea-paradigma. Ma un’idea di questa natura appare all’individuo come cosa del mondo malgrado si tratti di un simbolo per ordinare le cose del mondo. E come le cose del mondo si sottrae alla riflessione critica e all’interrogazione: perché quel che esiste è ovviamente considerato ragionevole. Infatti i paradigmi concettuali non si aprono alla critica che durante le crisi sociali. Una crisi sociale è prima di tutto una crisi della comune concezione del tempo.
La temporalità, cioè il modo d’apprendere il cambiamento, è un’esperienza necessariamente collettiva, essa caratterizza non solamente una società ma perfino una comunità. Così l’apprensione del tempo è relativa ai gruppi sociali: il tempo scorre uniforme nella fabbrica, ma non certo a teatro. A vero dire, v’è sempre una molteplicità di tempi. Perfino nel Medioevo, epoca che Gramsci considera giustamente come totalitaria, coesistevano insieme diversi tempi: quello del contadino, quello del signore, quello del mercante ecc. Tuttavia, perché la società si possa riprodurre, i diversi tempi devono avere una sincronizzazione; e questa privilegia abitualmente un tempo particolare che subordina gli altri o li rende marginali. Ed è proprio questo tempo privilegiato che caratterizza globalmente una società. Dominare, è in effetti disporre del tempo altrui. Solo il tempo del dominio è dunque propriamente legittimo, cioè razionale.
Per altro, ogni movimento sociale appare come svelamento del tempo, nuovo calendario, apprensione del tempo autentico. Gli antagonismi sociali mettono in gioco il tempo comune; è una rivoluzione e un cambiamento della concezione comune del tempo.
La nostra vita si dipana nella crisi senza fine della civilizzazione industriale, cioè nella crisi del tempo cronologico. Il quotidiano sembra mancare di significazione comune; ciò che rende, giustamente, la vita penosa. Ogni volta che scompaiono le comuni certezze, il mondo diviene inintelligibile e l’anima soffre poiché l’intelligibilità è una condizione di possibilità del suo operare.
Quando il quotidiano pone problemi, bisogna interrogare le certezze; e queste qui si lasciano interrogare solo allorché il mondo tangibile s’inabissa, perde senso. Il tempo, l’idea del tempo essendo una certezza, la sola critica pertinente è una critica comune, cioè il ricorso al ragionamento discorsivo. Bisogna, dunque, rendere la critica del tempo un’esperienza collettiva; e questa è, per altro, una sorta di terapia.
Certo, la concezione comune del tempo si appoggia su qualcosa di non-pensato, sicché occorrerà, forse, pensare ciò che nel tempo comune è normalmente impensabile.
Questo saggio si inserisce nello sforzo collettivo di ripensare il tempo; sforzo che vede, in primo luogo, impegnate le moltitudini che si battono contro la passione funesta d’arricchirsi in fretta; passione che costituisce il cardine attorno al quale viene fabbricata questa anima generica posseduta dal feticcio del progresso, come ricchezza astratta, cifrata «stricto sensu».
Il nostro compito si limita, in queste pagine, al tentativo di ricostruzione della relazione sotterranea che lega il tempo comune a quello scientifico; lo abbiamo già fatto, in un altro saggio, per quel che attiene all’economia politica.
Qui noi consideriamo il tempo naturale, cioè il tempo fisico; l’esposizione si divide in due parti: la prima tratta il tempo nella fisica aristotelica, la seconda nella fisica moderna.
1. Introduzione
In Occidente, la discussione su «le supposizioni correnti» del tempo comincia con i Greci ma non esiste una concezione greca del tempo. La molteplicità dei punti di vista e degli argomenti possibili deve essere ritenuta uno dei tratti essenziali della civiltà greca.
Questa discussione non riguarda solo la filosofia; l’epopea, la lirica e la tragedia sono, in effetti, ricche di immagini e di simboli relativi al tempo e ai fenomeni temporali. Il tema del tempo serve spesso a veicolare le riflessioni più significative dell’autore sulla vita e la morte, sull’uomo e la natura, sull’umano e il divino. Nella letteratura filosofica anteriore alla scuola d’Elea il tempo è un fenomeno non neutro, carico d’affettività.
Parmenide e Zenone, scossi dal brivido glaciale dell’astrazione, sono i primi a mettere in questione il concetto di tempo cioè a negare la realtà del tempo. Ma bisogna attendere Platone perché la questione sia posta nella forma dell’interrogazione filosofica, specialmente nei due dialoghi del «Timeo» e «Parmenide». E bisogna ancora aspettare Aristotele per trovare un’analisi esaustiva e sistematica del tempo. Lo Stagirita dedica all’argomento i cinque ultimi capitoli del quarto libro della Fisica. Questo trattato costituisce peraltro un esempio del metodo dialettico che l’autore ha già messo in opera nel libro Le Topiche. Il metodo consiste nell’investigare discorsivamente i concetti comuni attraverso la comune capacità d’astrazione; e, beninteso, conservando, come criterio dirimente di verità, l’orizzonte della comune esperienza. L’investigazione ha per scopo di chiarire il concetto comune, d’eliminare le anomalie che ne rendono comunemente difficile la comprensione; per poi ridefinirlo in modo che possa far ritorno nel senso comune. Il metodo dialettico (aristotelico) non presuppone alcuna competenza se non quella comune legata alla comunicazione linguistica.
Il lettore contemporaneo potrebbe trovare un po’ bizzarro l’applicazione del metodo dialettico alle investigazioni fisiche; questa disciplina, infatti, nella nostra epoca, sembra essere definitivamente al di fuori del senso comune. Per altro, Aristotele è un fisico senza laboratorio…
Certo, Aristotele non pensa alla fisica, cioè alla «natura delle cose che sono», alla maniera dei moderni – che la ritengono una microstruttura non osservabile con la comune esperienza; al contrario, egli concepisce la «natura delle cose che sono» osservabile, in principio, attraverso le facoltà generiche dell’essere umano, in primo luogo quei sensi naturali di cui il nostro corpo è normalmente dotato.
Per Aristotele, le esperienze sensibili comuni costituiscono l’insieme dei fatti naturali; per lui, non vi sono certo delle proprietà fisiche definitivamente nascoste ai nostri sensi. La fisica aristotelica si limita alle superfici delle cose, alle forme delle cose così come appaiono nell’esperienza sensibile comune, nella fenomenologia del soggetto umano. Il laboratorio d’Aristotele è la vita quotidiana.
Per un fisico contemporaneo, Aristotele ha commesso l’errore di rigettare l’ipotesi di una struttura del cosmo non-direttamente osservabile. Il successo tecnico della fisica moderna, che trova le sue origini nella critica alla fisica aristotelica, ne sarebbe, a posteriori, la prova.
Ora, a nostro parere, se un errore è stato commesso si è trattato di un errore geniale, un errore che ha generato la fisica come scienza, un errore al quale la fisica contemporanea sta per ritornare come a quella origine che può rinnovarla.
L’argomentazione d’Aristotele sul tempo è sottile; e tutta serrata negli ultimi cinque capitoli del libro IV del trattato La Fisica; ma egli vi ritorna in altre parti della stessa opera, e particolarmente nel libri VI e VIII.
Qui ci limitiamo a evidenziare i passi più significativi del IV libro, pur restando vigili verso le altre considerazioni sull’argomento che appaiono altrove nel testo. Dopo aver introdotto questi passi, proveremo a scorgervi la loro pertinenza all’epistemologia contemporanea.
2. Il tempo come cosa che esiste e il tempo come cosa che non esiste, ovvero la natura del tempo
Il capitolo decimo del libro IV si apre ponendo due quesiti: il tempo esiste? e se esiste, cos’è?
Aristotele sviluppa il primo quesito a mezzo di due considerazioni che negano l’esistenza del tempo: a) il «passato» e il «futuro» non esistono; b) il «presente» e l’«adesso» non appartengono al tempo.
La prima considerazione non è argomentata; lo Stagirita considera, in effetti, come auto evidente, cioè di senso comune, che il passato è una parte del tempo, precisamente quella che non esiste più; mentre il futuro è quella parte che non esiste ancora.
La seconda considerazione è, invece, parzialmente argomentata; ma lo è per quel che attiene all’«adesso» e non per il «presente».
Aristotele sembra avere delle buone ragioni per procedere in questo modo. Non è tuttavia difficile ricostruire[1] il motivo per il quale riteneva che il «presente», se esiste, non fa certo parte del tempo. In effetti, o il presente dura qualche tempo o non dura affatto. Nel primo caso, il presente è di sicuro una parte del tempo; ma, allora, in quanto parte, è divisibile in due, e l’una arriva dopo l’altra; sicché il «presente» come durata è composto da due parti che non sono in presenza l’una dell’altra, ovvero il «presente» è composto del «non-presente», il che è contraddittorio per il senso comune; dunque, il «presente» non ha alcuna estensione temporale.
Ma, d’altro canto, se il presente non dura, non può essere, certo, una parte del tempo; la parte, infatti, misura il tutto e il tutto è composto dalle parti. Se il presente non possiede alcuna durata, non può misurare il tempo che è composto di durate come la linea è composta da segmenti.
Ricostruita così l’argomentazione a proposito del presente atemporale, ritorniamo al testo aristotelico per esporre la ragione per la quale l’«adesso», in quanto istante, non fa neanche esso parte del tempo. In effetti, se l’istante è temporale si danno due possibilità: o cambia nel corso del tempo o resta invariato.
Nel primo caso, è necessario che l’istante trapassi in un altro istante, quello prossimo. Ma, avendo il tempo una struttura continua, tra due istanti, ce n’è sempre un terzo, come accade ai punti geometrici di una linea continua. Dunque, perché un istante si cambi in un altro istante, deve attraversare un numero illimitato d’istanti compresi tra se stesso e l’istante successivo. È necessario dunque che l’istante sia simultaneo a un’infinità d’istanti; e questo è, di nuovo, contraddittorio.
Nel secondo caso, poi, se cioè l’istante è un invariante nel tempo, allora non vi sarebbe più tempo; e le cose accadrebbero tutte insieme, senza un «prima» e un «dopo», senza passato e futuro, tutto sarebbe simultaneo a tutto, e il povero Aristotele si ritroverebbe contemporaneo dell’improbabile Zichichi[2].
Avendo così introdotto la questione della realtà del tempo, Aristotele passa in rassegna le interpretazioni a lui anteriori della temporalità; ed espone brevemente le difficoltà che emergono. Egli cita, per subito rigettarle, due concezioni del tempo, cioè l’identificazione del tempo: a) con il movimento di rivoluzione della sfera celeste (qui pensa, probabilmente al Platone del «Timeo» e del «Parmenide»); b) con la sfera celeste stessa[3].
Aristotele presenta il quesito centrale, quello relativo alla natura del tempo, nell’ultima parte del capitolo decimo del libro IV. Egli fa osservare, preliminarmente, che la nozione di tempo è associata all’esperienza del movimento, del cambiamento, della corruzione dei corpi. Bisogna, dunque, considerare l’apprensione soggettiva del movimento come l’origine sensibile, materiale del concetto di tempo. Di conseguenza, il tempo è una proprietà, un predicato del cambiamento, dell’esperienza del cambiamento, del movimento, della corruzione, della rovina delle cose.
Tuttavia, il tempo non è né il cambiamento, né il movimento, né la corruzione. Infatti, il cambiamento non esiste che come cambiamento concretamente osservabile, dunque locale; contrariamente al tempo che è dappertutto. Ancora: il movimento può variare nel tempo, può essere lento o rapido; mentre il tempo non può esserlo poiché la rapidità e la lentezza sono esse stesse definite dal tempo.
In conclusione, la natura del tempo è indifferentemente nella corruzione, nel movimento, nel cambiamento; questi ultimi, però, non sono il tempo; perché il tempo non è un’esperienza sensibile.
3. Il tempo come numero del movimento
L’undicesimo capitolo del libro IV riprende l’asserzione che vuole non ci sia tempo senza cambiamento, alterazione, movimento. In effetti, se niente arriva a turbare la nostra coscienza, non ci sembra che il tempo sia trascorso. Aristotele introduce qui, a mo’ d’esempio, a sostegno della sua tesi, una gemma letteraria: i «mitici dormienti» del tempio degli eroi, in Sardegna, «i quali svegliandosi, confondono il risveglio di dopo e la veglia di prima in un solo istante, poiché hanno eliminato l’intervallo di cui non si sono accorti »[4].
A ben vedere, dunque, noi percepiamo il tempo e il cambiamento insieme, allo stesso tempo per così dire. Nell’oscurità immobile e silenziosa, se l’umore si turba, ci sembra, immediatamente che il tempo sia passato.
E Aristotele conclude di nuovo che il tempo è soltanto un aspetto del cambiamento, del movimento, della corruzione.
Il capitolo prosegue con l’analisi del cambiamento come segreta natura del tempo: il cambiamento è la cosa di cui il tempo è un aspetto. Ora, il cambiamento, quello più comune nella nostra esperienza, è il movimento nello spazio che è, propriamente, un cambiamento di grandezza spaziale. La grandezza cambia in modo continuo, e lo stesso accade al movimento. Inoltre, noi possiamo definire, per accordo linguistico certamente, il «prima e il dopo» nello spazio; e analogamente per il movimento nello spazio.
Cos’è il tempo nel movimento spaziale, questa esperienza fondatrice assolutamente comune?
Il tempo, risponde Aristotele, è quello che fa sì che il movimento sia misurabile secondo il criterio convenzionale del «prima e del dopo». Il tempo è, dunque, la misura del movimento secondo «il prima e il dopo». Misurare nel senso di contare le fasi successive del movimento con i numeri naturali; contare nel senso di ciò che è contabile, si presta al conto. Il tempo del movimento è, quindi, quello che nel movimento è numero, o quello in virtù del quale il movimento è numerabile; numero non in senso logico-matematico bensì in quello del molteplice esistere delle cose, molteplicità che si lascia contare.
4. Il presente e l’istante come limite del tempo
Nella seconda parte dell’undicesimo capitolo viene sviluppata la definizione di tempo data prima, indicando ciò che limita il tempo in quanto misura del movimento. Infatti, distinguiamo il prima e il dopo nel movimento attraverso la nozione d’istante, così come noi rileviamo il prima e il dopo sulla linea attraverso il concetto di punto. L’istante non è dunque una parte del tempo, bensì il suo limite inferiore, così come il punto è il limite inferiore del segmento sulla linea. Ancora: sono necessari almeno due istanti per misurare una durata temporale, così come sono necessari almeno due punti per misurare la lunghezza del segmento.
L’istante non è dunque la misura del tempo, ma una condizione di possibilità della misura, nel senso che l’unità di misura temporale è una durata contrassegnata da due istanti secondo il prima e il dopo, come due punti contraddistinguono l’unità di lunghezza secondo il prima e il dopo.
Gli istanti sono le date che ordinano il tempo come i punti sono i luoghi che ordinano il segmento. Di conseguenza, ciascun istante è unico nel tempo, così come ciascun punto è unico sul segmento. Gli istanti, come i punti, sono differenti tra loro perché noi li individuiamo diversamente attraverso la concreta operazione di misura. Essi sono potenzialmente infiniti, vale a dire che tra due punti o due istanti si può sempre trovare un altro punto, o un altro istante; e così possiamo continuare a contare senza sosta. Gli istanti, come i punti, hanno, in effetti, un’esistenza potenziale: ciascuno può essere contato, contarli tutti è impossibile. Infatti, per Aristotele, l’istante o il punto è una possibilità reale della misura, e non una possibilità logico-matematica.
Ma, peraltro, il punto, in quanto divisione potenziale del segmento, è un punto della linea sulla quale è situato il segmento; in quanto tale, il punto è, dappertutto lungo la linea, lo stesso punto, perché esso è la divisione potenziale di una linea concretamente definita. La linea, nella misura in cui possiamo considerarla una sola cosa, comporta che il punto, suo potenziale divisore, sia identico su tutta la lunghezza.
La situazione è analoga nella fenomenologia del movimento: esso si svolge attraverso dei luoghi e delle fasi, o istanti, differenti; ma questi luoghi e queste fasi sono relative alla stessa entità reale che è la cosa che si sposta; e questa, essendo una cosa concretamente rilevabile dai sensi, resta identica nei luoghi e nelle fasi del movimento.
La stessa analogia vale per il tempo e gli istanti; nel corso di una durata temporale persiste qualcosa nel tempo, qualcosa di cui gli istanti numerati costituiscono le differenti fasi, qualcosa che è il limite superiore del tempo come l’istante ne è il limite inferiore. Questa cosa è il «presente permanente».
Il presente permanente è, in effetti, il «limite del tempo», ma un limite che esiste attualmente; mentre l’istante è il limite che esiste potenzialmente; e diviene attuale solo quando la misura coincide con una fase del «presente permanente».
Note
[1] Si ha ragione di pensare che Aristotele abbia definito il concetto di «presente permanente» nell’introduzione, scritta per gli allievi o essoterica, a La Fisica propriamente detta, cioè destinata a un più largo pubblico o esoterica. Non c’è bisogno di dire che tutta l’opera di introduzione ai corsi del Liceo è andata perduta, e non ci restano che le note dei corsi specializzati, peraltro difficili da leggere e «pour cause». Tuttavia, si possono spesso ricostruire le parti mancanti attraverso i dialoghi platonici; così, per esempio, si può trovare la spiegazione della natura atemporale del presente nel «Parmenide»152 b-c.
[2] Fisico italiano, venditore a papi e ministri delle mirabilia della «big science», nonché ridondante epistemologo della domenica.
[3] Il rifiuto della tradizione non sembra ben argomentato nel testo. Aristotele nega l’identificazione platonica del tempo con il movimento circolare dei cieli per due ragioni: 1) un tempo, ad esempio un’ora, non è un movimento circolare ma, semmai, una parte del movimento circolare; 2) se esistono molteplici movimenti circolari nei cieli, uno qualsiasi tra essi sarebbe un tempo allo stesso titolo che un altro; coesisterebbero, dunque, più tempi. Quanto all’identificazione del tempo con la sfera celeste stessa (tutto ciò che è nel tempo è nella sfera del tutto), d’origine eleatica, sembra, lo Stagirita la considera troppo ingenua perché valga la pena di esaminarne l’ impossibilità; qui viene il sospetto che il Nostro ricorra anche lui a considerazioni sempliciste per facilitarsi l’incombenza di criticare la tradizione.
[4] Secondo Simplicio, Aristotele si riferisce qui al mito dei nove figli di Ercole e di Tespiade che morirono in Sardegna. I loro corpi scamparono alla corruzione come se fossero stati sprofondati e ibernati nel sonno. Questo mito è largamente diffuso nei paesi del Mediterraneo. Per esempio, se ne trovano degli echi nella «Soura XVIII» del «Corano».
Immagine: Nanni Balestrini, Showtime, 1983, particolare
* * *
Franco Piperno è stato Assessore alla comunicazione presso il comune di Cosenza, dove si è impegnato nell’ideazione e creazione del nuovo planetario. È professore di Struttura del materia e insegna Astronomia visiva all’Università della Calabria. Ha insegnato Fisica presso numerose università italiane e alcune delle più prestigiose università del mondo. È altresì noto per la sua partecipazione alle vicende politiche degli anni Settanta in Italia.