Louis Althusser tra marxismo e marxismi (Prima parte)




A oltre trent’anni dalla morte, e a oltre quaranta dal ritiro a vita privata, il lascito teorico di Louis Althusser segna ancora uno spartiacque tra come il marxismo era stato inteso fino allora e come lo sarebbe stato dopo. E se lo scandalo che ne accompagnò la ricezione si è esaurito, gli effetti di quel dibattito (che si protrasse per un ventennio esatto, tra il 1960 e il 1980) mostrano una consistenza destinata a durare. A condizione che gli strumenti elaborati da Althusser siano applicati alla sua stessa opera. In tal senso, la tesi proposta è che l’itinerario di questo pensatore si sia svolto sotto il segno del fraintendimento: da un lato il fraintendimento (in parte fisiologico, in parte interessato) ad opera dei suoi critici ciò che richiede una chiarificazione; dall’altro un autofraintendimento ciò che invita a una reinterpretazione.


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La «maledizione» di Althusser

Secondo la lettura che propongo, nella ormai lunga vicenda dei marxismi (al plurale) non vi è stato autore più frainteso (se non addirittura diffamato) di Althusser. Dal livello più superficiale al più tecnico, se ne trovano varie forme, che è possibile così suddividere:

A) Il pubblico dei semi-colti semplicemente non ne conosce né il nome, né le tesi: di conseguenza, non sa riconoscere tracce della sua elaborazione in autori alla moda. Ciò vale in particolare per quanti di costoro fanno riferimento alla psicoanalisi di Lacan.

B) Il pubblico dei colti, ma non specialisti, ne ha orecchiato il nome, e tuttavia si è abituato a leggere che la sua impresa teorica era finalizzata a costituire una neo-ortodossia marxista. Emblematica per pressappochismo la pagina dedicata su Wikipedia, che recita testualmente: «Nella filosofia, dice Althusser, è necessario ritornare a una prospettiva scientifica e determinista della teoria marxista, contro le interpretazioni e le utilizzazioni umaniste e ideologiche».

C) Il pubblico dei militanti di sinistra lo ha guardato con la diffidenza che si riserva ai teorici chiusi nell’Accademia e perciò incapaci di cogliere gli appuntamenti con la storia. Ed è un fatto che nel maggio francese del ’68 egli non esercitò alcun ruolo (da cui il calembour Althusser à rien, «Althusser non serve a niente»).

D) La comunità di nicchia degli specialisti in scienze sociali ne ha sentito parlare per il suo anti-umanesimo teorico, che è però concetto costitutivamente indigeribile per quelle discipline. D’altra parte, non si può negare che sia stata la moderna centralità antropologica ad aver dato loro origine.

E) La comunità ancor più ristretta degli specialisti in filosofia delle scienze può sopportare che il proprio codice venga messo in discussione dall’interno (da Lakatos, da Kuhn, eccezionalmente da Feyerabend), non che il discorso epistemologico venga «corrotto» con una lettura sintomale di origine psicoanalitica. Il rigore scientifico si convertirebbe in arbitrio interpretativo.

F) La comunità sempre più ridotta degli studiosi marxisti lo conosce come fautore di un marxismo anti-hegeliano, la cui radice è nella distinzione tra un Marx giovanile «filosofo» e un Marx maturo «scienziato». Ridimensionata o negata la cesura tra i due Marx, l’intera impresa althusseriana perderebbe interesse.


A parte si situano le pure e semplici malevolenze, che infestano il mondo accademico in Francia non meno che altrove. È attestato, anche se forse non abbastanza noto, quale fu il commento di un professore della Sorbona quando Althusser autodenunciò l’omicidio della moglie: «Je vous l'avais bien dit, que cette philosophie était homicide».

Sicché, così come Althusser aveva inteso liberare la lettura di Marx dalle stratificazioni interpretative che si erano sovrapposte ai suoi testi, così qui si propone di liberare la lettura di Althusser da stratificazioni interpretative altrettanto consolidate, fino ad illuminare ulteriori, possibili fraintendimenti.

Chi è stato, dunque, Louis Althusser?


Louis Althusser, in persona

Louis Althusser nacque a Birmandreis, nei pressi di Algeri, nel 1918 e morì ricoverato all’Istituto psichiatrico di La Verrière, presso Mesnil Saint-Denis, nel 1990. In Algeria si erano trasferiti i nonni materni ed egli vi crebbe fino al 1930, quando con la famiglia si trasferì a Marsiglia prima e a Lione poi. Come si evince dal gruppo consonantico «th», l’origine del cognome non è francese, bensì tedesca (in dialetto alsaziano, alte-Häuser, «vecchie case»); il nome, invece, gli viene dallo zio paterno, morto in guerra nel 1917 ed originariamente promesso sposo della madre. Dunque, un uomo di origine franco-tedesca, nato nell’Algeria francese da immigrati recenti, con il nome di un morto e un padre che si era sostituito al proprio fratello. Fin dall’inizio, una figura decentrata. Nel 1937 ha come professore di Liceo il filosofo Jean Guitton (che sarà poi uditore laico al Concilio Vaticano II) e aderisce ai movimenti di azione cattolica, se non che nel 1939 è arruolato nell’esercito francese, nel 1940 viene fatto prigioniero dalla Wehrmacht e fino al 1945 è detenuto in un Lager. Le conoscenze fatte durante la prigionia lo portano ad abbracciare la causa comunista, nel 1946 conosce Hélène Rytmann, di otto anni più vecchia (con la quale vivrà una relazione tormentata, non esclusiva ma duratura) e nel 1948 s’iscrive al Pcf (nel quale non ricoprirà mai incarichi dirigenti). A posteriori, Althusser non sarà mai in imbarazzo per i suoi trascorsi cattolici e sosterrà di aver trovato nel comunismo un fondamento migliore per valori universalistici. Un elemento sul quale i censori dell’anti-umanesimo teorico dovrebbero riflettere.

Il percorso di studi ha un primo risultato nel 1947, quando si laurea, relatore il filosofo della scienza Gaston Bachelard, con una tesi su Il contenuto in Hegel, in cui del filosofo tedesco propone un’interpretazione radicalmente diversa da quella, allora dominante, fornita da Kojève, e nondimeno più benevola di quella su cui avrebbe costruito la propria elaborazione matura. Dal 1948 è in organico all’École Normale Supérieure (dove rimarrà fino al 1980), ma non pubblica testi rilevanti fino al 1960 (unica eccezione il saggio Montesquieu, la politica e la storia, del 1959), allorché inizia a lasciare il segno con una serie di saggi che nel 1965 saranno raccolti nel volume Per Marx. Per la prima volta un intellettuale marxista individua una discontinuità nell’opera del Padre Fondatore: cogliere in essa una «cesura epistemologica» tra opere giovanili e opere mature significa però porre in questione l’univocità del marxismo stesso, ed è questa la posta in gioco di tutto il dibattito che ne scaturirà. In parallelo, nell’anno accademico 1964/65, Althusser conduce un seminario accademico dedicato al Capitale, le cui relazioni, tenute rispettivamente da egli stesso, nonché dagli allora studenti Étienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey e Roger Establet, vengono pubblicate nel medesimo 1965 sotto il titolo Leggere il Capitale. È l’inizio della stagione, relativamente breve, ma movimentata, della notorietà internazionale di Althusser, che per un quindicennio agiterà il dibattito nella comunità marxista; ed è questo il nucleo originario della «scuola althusseriana», che invece si dividerà sulla valutazione degli eventi del maggio 1968. Malgrado il Pcf (in una seduta del Comitato centrale del 1966) abbia già respinto le sue proposte teoriche, Althusser – che pure inclina a simpatie maoiste – sceglie di rimanere nel partito, a prezzo di una rottura con Rancière, mentre l’ex allievo Alain Badiou aderisce all’Union des communistes de France marxiste-léniniste su posizioni maoiste radicali. Posto di fronte a questo evento dal doppio risvolto (l’irrilevanza nella crisi politica nazionale e la contestazione dall’interno della propria cerchia), Althusser elabora un’autocritica al proprio «teoricismo». A partire dal 1969, orienta la propria ricerca non più al modo di produzione delle conoscenze (la «teoria della pratica teorica»), bensì all’intervento nella congiuntura politica (la «lotta di classe nella teoria»). La sua riflessione su che cos’è e che ruolo svolge l’ideologia lo porta così a formulare il concetto di «apparati ideologici di Stato»: un tema che susciterà interesse nei partiti comunisti europei e latinoamericani, alle prese con il problema di una strategia per la conquista del potere. In particolare, nell’Italia degli anni ’70, in cui l’onda lunga delle lotte sociali è ancora in pieno svolgimento, un tale filone di ricerca suscita l’interesse degl’intellettuali che gravano intorno rispettivamente al gruppo del «manifesto» (il quale con Althusser condivide un maoismo «temperato») ed al Pci (che nel 1972 istituisce un Centro studi e iniziative per la Riforma dello Stato). La stagione dell’«eurocomunismo» gli offre lo spunto per prendere infine le distanze dal Pcf, senza tuttavia uscirne: con riferimento al XXII congresso, svolto nel 1976, egli critica il modo in cui il Partito, noto per essere tra i più stalinisti al mondo, abbia cercato una rilegittimazione «democratica» abbandonando il concetto di dittatura del proletariato…con modalità tipicamente staliniste.

Di fronte alla «crisi del marxismo» pubblicamente aperta in Francia e in Italia alla fine degli anni ’70, Althusser riesce nuovamente a spiazzare il proprio pubblico: se in precedenza la sua preoccupazione era stata di ricostituire il marxismo «autentico» (nel senso di fedele a Marx), ora legge nella crisi una crisi «interna», che vede cioè esplodere contraddizioni intrinseche al paradigma marxiano, e dalla quale si potranno liberare energie nuove. Egli rinuncia quindi a giocare «in difesa», con tutti i rischi del caso. Se non si coglie questo punto non si comprende come abbia potuto riconoscere in Toni Negri (che ha appena individuato nei marxiani Manoscritti del 1857-58, noti come Grundrisse, il testo segreto del comunismo) il maggior marxista vivente, o come abbia dichiarato, nella celebre conferenza di Terni del 1980 (l’ultimo evento pubblico di rilievo cui partecipa), la necessità di «de-socializzare». Apparenti bizzarrie, che una lettura in chiave psicologistica potrebbe porre in continuità con la tragica uscita di Althusser dalla scena pubblica, quando il 16 novembre 1980 strangola la moglie. Alla luce di una storia psichiatrica di lunga data, egli verrà dichiarato incapace d’intendere e di volere al momento dell’omicidio e passerà anni in una clinica psichiatrica. In quest’ultimo periodo scrive un’autobiografia spietata verso di sé e sconvolgente per il lettore, intitolata L’avvenire dura a lungo – testo che costituisce una sfida per chiunque voglia intraprendere l’attività di pensatore. In esso, l’autore ammette da un lato, e dolorosamente, di essere vissuto nel terrore che la propria inadeguatezza venisse scoperta; dall’altro, e paradossalmente, di aver vissuto con sollievo deresponsabilizzato l’internamento in un campo di prigionia. E dall’ultimo ricovero, accettato ma pur sempre coatto, con rari momenti di dimissione tra il 1980 e il 1990, lascerà ancora tracce di irrequietezza teorica in manoscritti che verranno pubblicati dopo la morte e che delineano una concezione filosofica complessiva all’insegna del «materialismo aleatorio».


L’ultimo tentativo di rifondazione del marxismo

Tra i pochi aspetti su cui la critica è concorde vi è la periodizzazione dell’opera di Althusser in tre fasi, contrassegnate da altrettante idee-forza: 1) teoria della pratica teorica (1960-1968); 2) lotta di classe nella teoria (1968-1980); 3) materialismo aleatorio (1980-1990). Vi sono molti elementi per avvalorare tale tripartizione, a cominciare dal fatto che ogni fase prende avvio da una congiuntura nuova, che induce il filosofo francese ad una riconcettualizzazione: rispettivamente, la nuova ricezione di Marx, una strategia comunista dopo il ’68, un riesame teorico dopo l’uscita di scena. E al privilegio accordato all’una o all’altra corrispondono tre pubblici differenti, interessati rispettivamente al marxismo come epistemologia, all’intreccio tra ideologia e politica, al paradigma «pluralistico» della moltitudine. Nondimeno, secondo la ricostruzione che offro, soltanto nella prima fase Althusser punta ad una rifondazione del marxismo, mentre nelle successive assume un approccio sempre più aporetico.

La prima fase, programmaticamente esposta in Per Marx e Leggere il Capitale, costituisce già un intervento nella congiuntura. Da un lato, infatti, dopo il 1956 e la destalinizzazione, il movimento comunista internazionale s’interroga sulle ragioni della degenerazione (che fino allora era stata denunciata da gruppi rimasti minoritari); dall’altro, iniziano a venire tradotti nelle varie lingue e a circolare i testi inediti di Marx che l’Istituto Marx-Engels di Mosca aveva ricostruiti dai manoscritti originali. Il nesso tra i due aspetti è che negli anni ’30 in Unione Sovietica occuparsi di Marx era la cosa più pericolosa che un intellettuale potesse fare, perché il libero esame dei testi avrebbe potuto mettere in discussione l’interpretazione ufficiale (così come nell’Europa del XVI secolo la chiesa cattolica non poteva tollerare la pretesa protestante del libero esame della Bibbia). Per converso, l’allentamento della censura permette al dibattito marxista internazionale di approdare a una fase «riformata», in cui ci si può lasciare alle spalle certi bizantinismi inoffensivi e si possono proporre letture spregiudicate.

Se non che, la direzione principale presa dal dibattito punta a ritrovare nelle opere giovanili di Marx, in particolare del 1843-44, come la Critica del diritto pubblico di Hegel, La questione ebraica e i Manoscritti del 1844, una filosofia dell’uomo, più precisamente dell’essenza umana alienata, da riscattare in una società comunista. Non sembra costituire un problema il fatto che quei testi, che pure vanno in quella direzione, siano stati scritti da Marx intorno ai venticinque anni e mai più ripresi, a differenza delle opere mature, talvolta incompiute, ma mai abbandonate. Fondare il comunismo sul riscatto di un’essenza umana alienata permette d’altra parte d’individuare un punto di fuga prospettico, sia dalla cappa repressiva in cui era caduto il movimento comunista nel trentennio staliniano (dal 1924 al 1953), sia dallo sviluppo incontrollato (e incontrollabile) del capitalismo nell’era atomica.

L’opposizione di Althusser a questa tendenza gli procura da subito l’accusa di neostalinismo, e a nulla varranno le ulteriori riflessioni sull’involuzione staliniana che egli condurrà negli anni a venire: il peculiare tentativo althusseriano di rinnovare il marxismo tornando alle fonti si scontra da subito con una ricezione ostile. Le fonti scelte, infatti, sono differenti, e la ragione è che la lettura umanistica ritiene il Capitale nient’altro che un manuale di economia politica, sul quale (filosoficamente) non resta altro da dire; viceversa, per Althusser in esso trova compimento una rivoluzione teorica che costituisce sì la filosofia matura di Marx, ma di cui non è esplicitato il nucleo concettuale. Marx avrebbe cioè continuato a presentare la propria teoria attraverso concetti di matrice hegeliana (il celebre kokettieren, «civettare»), dando origine ad un equivoco in cui il successivo marxismo teorico sarebbe caduto in pieno. Per contro, sarebbe possibile cogliere il significato delle innovazioni marxiane in sede extrateorica, perché a esse (e non ai loro fraintendimenti o alla loro insufficiente formulazione) è riconosciuta conforme la pratica rivoluzionaria dei grandi dirigenti comunisti, Lenin e Mao su tutti.

Come si può intuire, la premessa attirò su Althusser una valanga di polemiche, che giocavano facilmente sulla pretesa di capire quello che il grande e indiscutibile Marx non aveva dichiarato, o addirittura compreso, del proprio stesso pensiero. Con convinzione crescente, il filosofo francese riteneva invece che, per rendere il pensiero di Marx teoreticamente efficace, occorresse formularne esplicitamente il nocciolo scientifico, definito per differenza da quattro discorsi ideologici, rispettivamente l’essenzialismo, l’umanesimo, l’economicismo e lo storicismo.

Nell’essenzialismo Althusser coglie una caratteristica paradossalmente comune all’idealismo e all’empirismo, poiché in entrambe le filosofie agirebbe il mito religioso della lettura. Nell’idealismo, la conoscenza è concepita come manifestazione di una voce (il Verbo) che parla attraverso la razionalità del Lògos: l’essenza si dà in modo trasparente anche nel suo rovescio, quando cioè si aliena; nell’empirismo, la conoscenza è concepita come conoscenza di una parte dell’oggetto, ritenuta «essenziale», che si dà nella sua purezza una volta separata per astrazione intellettuale dall’«inessenziale» cui è commista. In entrambi i casi, il processo di conoscenza è conquista della semplicità: l’oggetto viene assimilato senza residui dal pensiero.

Nell’umanesimo teorico, l’analisi farebbe capo ad un generico concetto di uomo (vincente o perdente, prometeico o alienato), sovrano delle proprie scelte e preesistente al legame sociale. Marx sarebbe diventato adulto quando avrebbe rotto con questa visione ideologica: da qui la nozione di cesura e/o rottura epistemologica, ripresa dal filosofo della scienza Gaston Bachelard, ma trasposta dal campo delle scienze naturali al campo di una nuova scienza, la scienza della storia. La scansione dell’itinerario marxiano nelle quattro fasi 1841-1844 (opere giovanili), 1845 (opere della rottura), 1845-1857 (opere della maturazione) e 1857-1883 (opere della maturità) delineerebbe così le fasi attraverso cui Marx, compiuta la cesura con un immaginario giovanile ancora idealistico, costruisce la teoria del modo di produzione non più partendo dall’essere umano, ma dall’insieme dei rapporti sociali: procedendo per questa strada, Althusser finiva per considerare centrale l’estorsione del plusvalore a scapito del nesso tra merce e valore – il quale rinvia invece al predominio del lavoro morto sul lavoro vivo, cioè all’alienazione o reificazione delle capacità creative dell’essere umano.

Nell’economicismo, la novità del discorso di Marx verrebbe mistificata e ricondotta nei confini dell’economia politica. E se ciò che definisce l’economia politica è la centralità dello sviluppo (neutrale) delle forze produttive, ciò che definisce la marxiana critica dell’economia politica è la centralità dei rapporti sociali (antagonistici) di produzione. Con una mossa teoreticamente raffinata (che avrebbe influenzato le analisi di Charles Bettelheim e Gianfranco La Grassa), Althusser riusciva così a criticare simultaneamente il riformismo gradualistico di matrice socialdemocratica e l’industrializzazione accelerata di matrice staliniana.

Nello storicismo, non si tratterebbe della separazione accademica tra scienze della natura e scienze dello spirito, con focalizzazione su queste ultime: per Althusser, il cuore segreto dello storicismo è in una visione ideologica (di cui il giovane Marx, debitore di Hegel e Feuerbach, sarebbe ancora prigioniero) espressa nel mito dell’origine, del soggetto e del fine, in quanto presuppone un’essenza umana «piena»(l’origine), l’indistruttibilità del portatore di questa essenza, anche ove si alieni (il soggetto), e in ultimo la possibilità di riscatto integrale dell’essenza dall’alienazione (il fine). Una teleologia immanente soggiacerebbe alla continuità storica, con l’effetto di rimuoverne gli aspetti conflittuali.

Si può definire la critica all’essenzialismo una premessa epistemologica alle seguenti, che costituiscono tre declinazioni di una sola critica, finalizzata ad un impegnativo programma di rifondazione del marxismo, ma condotta con strumenti eterogenei. In primo luogo, l’uso di un lessico ordinario, che tuttavia dà alle parole un significato nuovo per il contesto rilevante in cui le pone, e che a una semantica temporale (causa, origine, evoluzione, sviluppo, fine) ne privilegia una spaziale (campo, posizione, scarto, eccedenza, congiuntura). In secondo luogo, la ridefinizione di termini appartenenti alla tradizione marxista, quali «materialismo storico» (che non esprime più il primato del fattore economico, ma coincide con la scienza non ideologica della storia) e «materialismo dialettico» (che non identifica più la fusione di una presunta dialettica naturale con una teleologica dialettica storica, ma costituisce un’autoriflessione dei concetti del materialismo storico ed è considerata l’unica possibile filosofia marxista). In terzo luogo, l’uso di strumenti metodologici che mostrano un originale innesto della storicizzazione delle scienze operata da Bachelard sulla rilettura della psicoanalisi freudiana operata da Lacan. Con la spinoziana critica al finalismo sullo sfondo.

In tal modo, Althusser riteneva di aver concretizzato il concetto di dialettica materialistica (che è conforme a quelle caratteristiche di complessità, asimmetria e contrasto proprie della materia), in opposizione alla dialettica idealistica (che persegue invece quelle caratteristiche di ordine, proporzione e simmetria proprie del pensiero, in quanto ancora prigioniero dell’ideologia). Si tratta di un elemento decisivo per comprendere la cifra filosofica della proposta: sulla scorta di Spinoza, l’ideologia non è concepita come un fattore esterno alla conoscenza; non viene inculcata, ma si produce necessariamente e spontaneamente, come conseguenza della posizione decentrata dell’essere umano nel mondo. Viceversa, la conoscenza scientifica non è spontanea e per emergere presuppone una rottura totale con l’ideologia, la quale – come già in Marx – è falsa coscienza in quanto coscienza necessariamente falsa.

Ne risulta una concezione della conoscenza non come ricerca di semplicità, ma produzione di complessità; non come specchio contemplativo, ma pratica trasformativa; non come destinata a produrre una verità ultima e finalmente trasparente, quanto invece degli «effetti di conoscenza», che a loro volta ne produrranno altri, e così all’infinito. Se il discorso scientifico dà luogo a un’analisi interminabile, ciò non avviene perché esso si può avvicinare solo asintoticamente alla verità (data comunque per esistente, benché inattingibile), bensì perché lavora sullo scarto tra il detto e il non detto di ogni discorso teorico e su come questo scarto necessariamente si ponga.

Lo strumento che permette d’illuminare questo scarto è una lettura che Althusser, sulla scorta di Freud, chiama sintomale e che consiste nell’analizzare un testo non soltanto per quello che dice dicendolo, ma anche per quello che dice non dicendolo, nonché nel rapporto tra i due piani: come Freud, attraverso il gioco delle libere associazioni, intendeva vincere le difese del paziente, cogliendo nelle incongruenze il sintomo di una rimozione; così Althusser coglie nello scarto tra un problema e la sua soluzione non una semplice insufficienza teorica, quanto invece il sintomo della rimozione del problema, che torna come risposta a una domanda che non è stata posta, mentre resta senza risposta la domanda esplicitamente formulata.

Se l’intento dichiarato era di rifondare il marxismo sulla base di un ritorno al Marx autentico, non si può negare che, sul piano metodologico, Althusser utilizzi autori e discipline estranee al marxismo stesso. Un paradosso, certo, ma un paradosso portatore di risultati che vanno al di là delle intenzioni del filosofo francese. Un tema che oggi può apparire stucchevole, ma che all’epoca era molto dibattuto, è quanto la posizione di Althusser dovesse allo strutturalismo suo contemporaneo. Com’è noto, era all’epoca invalsa la tendenza a estendere all’intero campo delle scienze sociali alcuni procedimenti metodologici elaborati dal linguista Ferdinand de Saussure e pubblicati postumi, nel 1916, come Corso di linguistica generale, a cominciare dal primato della struttura sui suoi elementi e, di conseguenza, dell’esigenza di guardare ai fenomeni indagati dall’esterno e non dall’interno (giacché porsi all’interno significa porsi come elementi della struttura). In assenza di un manifesto teorico da sottoscrivere o respingere, sono moltissimi gli autori «sospettabili» del vizio di strutturalismo, e Althusser non ne fu risparmiato. Per i detrattori, un altro innesto extramarxista, e per di più di una moda intellettuale del momento, da parte di un autore che dichiarava la propria fedeltà a Marx.

Data la premessa di applicare all’opera di Althusser le sue stesse categorie, non è rilevante che egli abbia protestato di non avere aderito all’«ideologia strutturalista» e di essere semmai stato (inconsapevolmente) spinoziano. Rilevante è invece che, nel contesto culturale francese degli anni ’60 (in cui forme di analisi strutturale prendevano sempre più spazio), egli abbia saputo coniare un paradigma teorico coerente fondato sul concetto di modo di produzione. La storia non è più vista come un continuum che fa da substrato agli eventi, bensì come una successione discontinua scandita dai differenti modi in cui la società produce e si riproduce. E tuttavia, un modo di produzione tipologicamente «puro», semplicemente, non esiste: esistono differenti formazioni sociali, che sono articolazioni concretamente esistenti di quel peculiare modo di produzione. Il rapporto tra i due termini è quello tra un oggetto di conoscenza (il modo di produzione) e l’oggetto reale (le formazioni sociali). Si tratta della maggiore innovazione epistemologica introdotta da Althusser: la scienza non si occupa dunque di oggetti reali (come fatti o dati), ma di oggetti di conoscenza (concetti scientifici), poiché rifiuta come mito religioso la trasparenza del reale. Nel momento in cui sostiene che il modo in cui si producono i concetti scientifici è diverso dal modo in cui si producono gli oggetti reali, egli non soltanto respinge l’identificazione vichiana di verum e factum (fonte d’ispirazione per la variante marxista proposta da Lukács e Korsch negli anni ’20), ma riconosce che la complessità del reale non può mai venire risolta in un concetto supremo, né in un/una fine della storia. Si tratta di una concezione costruttivistica e non realistica della scienza, che ripensa in modo originale la «crisi delle scienze» d’inizio secolo e che ha come contenuto latente la denuncia della demagogia politica, anche (soprattutto) quella esercitata dai dirigenti politici comunisti.

L’accusa, che così frequentemente Althusser ricevette in quegli anni, di «negare la storia», nasce da una resistenza a prenderne in considerazione la proposta teorica secondo i suoi propri princìpi: è infatti per rendere conto della conflittualità della storia reale che egli introduce un modello alternativo a quello evoluzionistico. Nella misura in cui il filosofo francese definisce la formazione sociale come una struttura complessa, in cui sono compresenti vari modi di produzione, caratterizzati da temporalità contraddittorie (nel modo di produzione capitalistico, la temporalità tendente all’infinito della valorizzazione del capitale e la temporalità ciclica della riproduzione della forza-lavoro) e posti sotto la dominanza specifica di un determinato modo di produzione, non soltanto fornisce una interpretazione estremamente persuasiva del modello marxiano (come esposto nella celebre Introduzione del 1857 a Per la critica dell’economia politica), ma mostra altresì di avere assimilato le acquisizioni dell’antropologia culturale nello studio delle società extraeuropee.

Da un lato, dunque, le intrinsecamente ideologiche filosofie della storia, la cui teleologia riproduce (anche laddove anticipi) il divenire dominante di una classe; dall’altro, la marxiana teoria della storia, che svelerebbe alle classi dominate le forme della dinamica storica, al di fuori della subalternità a concezioni ideologiche. Che tra gl’intellettuali comunisti si fosse affermata una forma di storicismo teleologico costituirebbe la prova di una insufficiente cesura con la concezione borghese del mondo e di un avvenuto accademismo. Althusser si poneva così in rotta di collisione con la strategia culturale di quel «partito nuovo», concepito da Palmiro Togliatti, che tra gli anni ’50 e gli anni ’70 veniva considerato un punto di riferimento dagli analoghi europei.



Immagine: Scott King