Foto di Roberto Gelini, 2020
Dal 2021 il Passo dello sherpa prende una nuova direzione e abbiamo voluto iniziare questo sentiero con una voce nuova, quella di Laura Tripaldi, giovane dottoranda in Scienza e Nanotecnologia dei materiali all’Università di Milano-Bicocca. La prospettiva dalla quale parte il suo lavoro apre inedite visioni sulla coscienza e suggerisce ipotesi di sviluppo che definire affascinanti è riduttivo.
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Nelle sue Città Invisibili, Italo Calvino ci accompagna sulle sponde di Ottavia, la città-ragnatela. «C’è un precipizio in mezzo a due montagne scoscese: la città è sul vuoto, legata alle due creste con funi e catene e passerelle», racconta Calvino. «Sotto non c’è niente per centinaia e centinaia di metri: qualche nuvola scorre; s’intravede più in basso il fondo del burrone. Questa è la base della città: una rete che serve da passaggio e da sostegno». Ma, nonostante l’apparente precarietà della sua esistenza, che trascorre oscillando come un funambolo sul vuoto, Ottavia vive in una condizione di invidiabile serenità. «Sospesa sull'abisso, la vita degli abitanti d’Ottavia è meno incerta che in altre città. Sanno che più di tanto la rete non regge». [1]
La fortuna di Ottavia è il fatto di rendere esplicita, nella sua struttura architettonica insolita, una verità profonda che riguarda tutte le organizzazioni complesse. La loro esistenza, infatti, dipende dal continuo e delicato bilanciamento di una rete: quando questa fallisce, l’intera struttura collassa e precipita nel nulla. Calvino ci ammonisce che viviamo tutti in equilibrio sulla stessa rete, anche se, diversamente dai cittadini di Ottavia, non la vediamo con i nostri occhi; la nostra ignoranza di questa condizione ci rende facili vittime dell’abisso che incombe sotto i nostri piedi. Da una prospettiva ecologica, si tratta di una metafora particolarmente efficace: in una rete ogni cosa è connessa inevitabilmente all’altra, in modo tale che un piccolissimo sbilanciamento in un luogo lontanissimo da noi, una minuscola lesione nella sua fragile struttura, può determinare un collasso di proporzioni globali. Ma questo brevissimo racconto mi sembra significativo soprattutto perché contiene uno spunto interessante per riflettere sul concetto di rete su diversi livelli. A un primo sguardo, Ottavia si fa portatrice di un messaggio politico: l’abisso su cui vacilla ci parla, chiaramente, del baratro in cui ogni comunità precipita nel momento in cui trascura la struttura relazionale che la sostiene. Eppure, nell’immagine della città sospesa sul nulla sembra esserci anche un’idea più radicale, cioè la rivelazione che tutta la realtà a noi familiare si affaccia su una continua minaccia esistenziale, un abisso di non-esistenza da cui, sembra, le cose riescono a salvarsi soltanto entrando in relazione.
Il nome di Ottavia allude chiaramente alle otto zampe del ragno che, come lei, intesse la propria realtà costruendo una tela sospesa sul vuoto. La ragnatela, del resto, è una configurazione materiale complessa e affascinante, che deve le sue proprietà incredibili a una molteplicità di livelli strutturali interconnessi. La resistenza meccanica della seta del ragno, la sua capacità di rigenerazione e l’astuto meccanismo molecolare che ne determina la formazione sono tutti supportati da una rete microscopica di interazioni continue e dinamiche tra le sue componenti. [2] Ma non si tratta semplicemente di riflettere sulla struttura materiale della seta come entità a sé stante: così come la ragnatela non esiste se non in quanto è il risultato delle relazioni fisico-chimiche che la compongono, né la ragnatela né il ragno che la produce possono essere pensati al di fuori della relazione biunivoca che li connette, e che produce la realtà del ragno – o, meglio, dell’ensemble ragno-ragnatela – nel suo complesso. La ragnatela, allora, non è solo una metafora: è la realizzazione concreta di un paradigma che si estende su numerosi diversi livelli di realtà, dalla chimica della sua struttura materiale all’interazione ecologica che la connette all’animale che la intesse. In questo senso, nella materialità della ragnatela si intrecciano la «nanotecnologia naturale» delle sue proteine con qualcosa di più astratto, anche se mai del tutto estraneo alle molecole che la compongono.
In altre parole, da Ottavia alla seta del ragno si può tracciare una riflessione sul concetto di rete che si muove su diversi piani interdipendenti. Il primo piano è quello materiale-tecnologico: la rete che ci sostiene è essenzialmente materiale, nel senso che la nostra capacità di sopravvivenza come animali in un ambiente complesso dipende, come nel caso del ragno, dalla nostra capacità di intessere strutture materiali che siano al tempo stesso sostenibili e in grado di sostenerci a loro volta. Il secondo piano è quello sociale-politico, che evidenzia come le relazioni umane, economiche ed ecologiche siano il substrato imprescindibile della nostra esistenza come collettività. Scavando più in profondità, però, possiamo scoprire anche un piano epistemologico-linguistico, cioè l’idea che la nostra conoscenza della realtà, così come le categorie che utilizziamo per interpretarla, siano il risultato di una relazione discorsiva e interattiva con la materia che ci circonda. Ci imbattiamo infine in un piano più strettamente ontologico: una struttura relazionale è ciò che sostiene la molteplicità degli esistenti, mantenendoli in relazione ma, al tempo stesso, impedendo loro di collassare gli uni su gli altri fondendosi in un’unità indistinta.
Riformulando il problema, dovremmo chiederci in che modo la nostra percezione della realtà come costituita da individui pre-formati, interagenti solo mediante una rigida struttura causale, viene messa in discussione dalla nostra esperienza quotidiana della materia, in modo da cercare di guardare in faccia quella rete che ci sostiene ma che, diversamente dai ragni o dai cittadini di Ottavia, spesso non riusciamo a vedere. In effetti, ci sono molte occasioni in cui assistiamo alla produzione di un individuo a partire da un tessuto relazionale, in un processo che possiamo definire ontogenesi o individuazione. Se per individuazione si intende spesso il processo che porta un soggetto umano a costituirsi come individuo in una collettività, si tratta di un concetto fondamentale anche in altri contesti. Nell’ambito delle scienze naturali possiamo pensare a tutte le strutture organiche o inorganiche – «individui» a tutti gli effetti – che nascono e si sviluppano a partire dalle relazioni tra le parti che le costituiscono, come avviene nel caso della formazione di un cristallo da una fase liquida. Ci sono, poi, soggettività che si individuano mediante processi culturali e linguistici collettivi, come, ad esempio, identità politiche, di genere, razza e classe. Anche la nascita e lo sviluppo di nuove tecnologie appartengono a pieno titolo a questo processo di produzione di individualità a partire da un processo relazionale: questo diventa evidente soprattutto nel caso delle scienze «sintetiche», come la chimica e le nanotecnologie, che producono il proprio oggetto di conoscenza costruendo al contempo nuovi oggetti tecnici. In tutti questi casi, comunque, l’individuazione non è mai un percorso chiuso che conduce a un individuo definitivo, ma un movimento continuo e sempre aperto al cambiamento e alla trasformazione.
Secondo Gilbert Simondon, comprendere l’individuazione come processo piuttosto che come un principio teleologico può permettere al pensiero occidentale di emanciparsi da una prospettiva che assegna all’individuo una priorità ontologica rispetto alle relazioni che lo producono. Nel contesto della storia della biologia, delle scienze chimiche e della scienza dei materiali, il problema posto da Simondon ha una grande rilevanza: il dibattito tra meccanicismo e vitalismo, che contrapponeva la riduzione degli organismi complessi alle loro componenti da un lato all’esistenza di un principio superiore capace di dirigere la loro formazione dall’altro, si risolve, come dimostrato dallo sviluppo delle teorie della complessità, solo dando priorità a quel tessuto relazionale che permette l’emergenza dinamica di nuovi individui. Nel suo saggio del 1964 L’individuazione psichica e collettiva, Simondon sostiene che «porre il problema dell’individuazione muovendo dalla constatazione dell’esistenza di individui» [3] ci rende incapaci di approcciare la materia nella sua complessità relazionale e di comprendere la natura autentica del divenire, che non è tanto una trasformazione degli esseri già individuati, quanto, piuttosto, un divenire dell’individuazione come processo continuo e dinamico. In effetti, larga parte dei fenomeni materiali, da un comunissimo passaggio di stato alle strane correlazioni delle particelle quantistiche, non possono essere interpretati alla luce di un modello della realtà in cui le relazioni tra i corpi non hanno la capacità di «retro-agire» sugli individui per partecipare alla loro stessa definizione. Nelle parole di Simondon:
«È la coesione dell’essere a costituire l’unità dell’essere, non certo il rapporto di una forma con una materia; l’unità dell’essere è un regime di attività che attraversa l’essere da parte a parte, convertendo la struttura in funzione e la funzione in struttura. L’essere è relazione, giacché la relazione è la risonanza interna dell’essere rispetto a sé stesso, il modo in cui esso si autocondiziona al proprio interno, sdoppiandosi e poi tornando all’unità […] La relazione, mai concepibile come relazione tra due termini preesistenti, è scambio reciproco tra informazione e causalità in un sistema che si individua. La relazione esiste fisicamente, biologicamente, psicologicamente, collettivamente come risonanza interna dell’essere individuato; la relazione esprime l’individuazione, e sta al centro dell’essere.» [4]
Nel concepire la sua teoria dell’individuazione, trovo significativo il fatto che Simondon scelga di prendere le mosse da un esempio tratto proprio dal mondo chimico, ovvero la cristallizzazione di una soluzione sovrassatura. Anche se, dal punto di vista strettamente termodinamico, la precipitazione di una fase cristallina da una soluzione dovrebbe avvenire a una certa concentrazione, che corrisponde alla saturazione della soluzione, nella pratica sperimentale avviene spesso che, pur avendo superato la saturazione, la soluzione non cristallizzi finché un piccolo stimolo esterno non determina, all’improvviso, la nascita della nuova fase solida. A partire da questo esempio, Simondon conclude che l’individuazione è sempre il frutto di una certa metastabilità: è proprio questa mancanza di stabilità assoluta, cioè l’irreversibilità che caratterizza lo sviluppo di tutti i sistemi fisico-chimici reali, che alimenta il movimento continuo dell’individuazione, fornendo alla materia una sorta di intrinseca capacità creativa che le permette sempre di superare se stessa.
Si tratta di un’intuizione ricca di significato, soprattutto se messa in relazione con le scoperte di Ilya Prigogine il quale, pochi anni dopo, avrebbe formalizzato l’idea che le strutture complesse e dinamiche della vita sono a loro volta il risultato di processi fisici dissipativi, che si svolgono cioè lontano dall’equilibrio termodinamico. In questo senso, il pensiero di Simondon è utile per approcciare alcune sfide concettuali che emergono alla frontiera delle scienze contemporanee. Se la riflessione filosofica su alcuni problemi classici della meccanica quantistica, ad esempio, ha ancora grande rilevanza – si pensi all’interpretazione filosofica della complementarietà quantistica di Karen Barad [5] – c’è una grande urgenza di sviluppare strumenti concettuali che riescano ad approcciarsi con efficacia alle nuove scienze sperimentali, come le nanotecnologie, che lavorano al confine evanescente tra la materia disorganizzata e la complessità della vita. I processi di auto-organizzazione che sono al cuore della nuova scienza dei materiali si basano proprio sulla capacità della materia di formare individui complessi a partire dalle relazioni, anche di non-equilibrio, tra le parti che li compongono.
Simondon afferma che il soggetto è essenzialmente «polifasico»: proprio come il cristallo che emerge da una soluzione sovrassatura, e che partecipa quindi a una sorta di «sdoppiamento» tra la fase liquida e quella solida, ogni soggetto è dotato di una potenzialità di trasformazione che gli permette di esprimersi in diverse forme individuali, che si manifestano attraverso un processo relazionale. Al cuore di ogni individuo, o meglio di ogni essere individuato, rimane «una certa carica di indeterminato», una «oscura zona relazionale» che Simondon definisce preindividuale, da cui possono continuamente prodursi nuove individuazioni. In questo contesto, acquisisce un ruolo centrale il concetto di informazione, che, però, non viene inteso nella sua accezione più comune, ovvero come un messaggio trasmesso tra due soggetti già individuati. Al contrario, l’informazione è la funzione relazionale che rende possibile l’individuazione, istituendo un contatto tra le parti di un sistema pur mantenendole sempre distinte, o meglio, per utilizzare la terminologia simondoniana, «disparate». In questo senso, tutto ciò che partecipa al movimento incessante dell’informazione è un soggetto che produce la propria individuazione. Ma, soprattutto per noi che viviamo continuamente immersi in realtà digitali, è fondamentale ricordare che l’informazione non è una spinta puramente virtuale e disincarnata: come ci mostra l’esempio del cristallo, l’informazione ha a che fare con le interazioni materiali tra i corpi, che si incontrano su quella superficie ineffabile, ma sempre materiale, di contatto e di scambio da cui emergono continuamente nuove individuazioni.
L’esempio della cristallizzazione, per Simondon, non è soltanto un modello ontologico capace di rendere conto dei processi di individuazione. È anche la proposta di un nuovo approccio alla conoscenza della realtà che ci circonda, perché l’individuazione non può essere compresa né mediante un approccio deduttivo, né induttivo, bensì richiede un procedimento «trasduttivo», che consiste «nel seguire l’essere nella sua genesi, nel realizzare la genesi del pensiero nel momento stesso in cui si realizza la genesi dell’oggetto». In questo senso, proprio come un cristallo che si espande dal suo germe conservando al suo interno le tracce materiali della propria storia, i processi trasduttivi, siano essi materiali o conoscitivi, risolvono la «disparazione» al cuore del proprio essere attraverso una continua produzione di nuove strutture, che non dimenticano mai la scissione originaria che le ha generate. L’oggetto tecnico, per Simondon, è il caso più esemplare di questa operazione di trasduzione, perché si produce attraverso un processo continuo di individuazioni successive. Da questa prospettiva il concetto di trasduzione è prossimo al cyborg di Donna Haraway: un paradigma tecnologico che è al contempo un’operazione epistemologica, prodotto da una serie di contraddizioni – naturale/culturale, organico/inorganico, linguistico/materiale – che non vengono mai annullate o risolte, ma sempre integrate in un nuovo individuo ibrido. [6]
Se gli individui emergono e si disciolgono come cristalli in un substrato fluido e interattivo, allora il pensiero di Simondon può essere incluso, seguendo la proposta di Yuk Hui, [7] in un nuovo materialismo relazionale che può permetterci di superare la nozione rigida di individuo e, al tempo stesso, di stringere un rapporto più costruttivo con le nostre tecnologie. D’altra parte, è chiaro che questa prospettiva deve anche condurci a una riflessione etica – forse più fedele al messaggio della «città invisibile» da cui siamo partiti – che non può però rinunciare a radicarsi in una visione ontologica ed epistemologica. In questo senso, tra le autrici che hanno elaborato un pensiero trasversale sulla natura relazionale della soggettività c’è sicuramente Luce Irigaray, la cui etica della differenza sessuale, come proposta di un’etica radicata nelle relazioni tra i corpi, può essere recuperata anche nel contesto del femminismo intersezionale contemporaneo. Se per Simondon «l’essere non è mai uno», per Irigaray l’essere è sempre due, nel senso che si produce nel contesto di una relazione biunivoca tra soggetti, e mai tra un soggetto e un oggetto, la cui identità è definita nel momento del loro incontro. Come scrive Irigaray nel suo saggio Nascere. Genesi di un essere umano:
«Un essere umano deve dare a se stesso un essere, pur restando fedele al vivente che è. In un certo senso, deve creare il proprio essere umano relazionandosi con il mondo e con gli altri – siano essi piante, animali o umani – quindi un essere in relazione che esige che non siamo ciò che essi sono, benché siano in grado di essere in relazione a e con ciò che essi sono, ossia capaci di assumere il negativo che la differenza rappresenta.» [8]
Tuttavia, la possibilità di aprirci alla relazione con l’altro, lasciandoci individuare reciprocamente nell’incontro, richiede una trasformazione radicale del nostro linguaggio, che non è adatto a descrivere le relazioni tra soggetti ma è strutturato attorno alle interazioni di dominio tra un soggetto e un oggetto. «È tra noi», scrive Irigaray, «che deve aver luogo l’avvento del verbo che diventa carne e della carne che diventa verbo»: [9] non si tratta di rinunciare del tutto al linguaggio, inteso esclusivamente come strumento di dominio, perché la parola, non più separata dalla materia ma radicata nelle relazioni tra i corpi, può diventare un modo per intessere una rete intersoggettiva e realizzare quella «trascendenza orizzontale» che ci permette di andare al di là di noi stessi nell’incontro con l’altro. «Solo nello spazio aperto tra noi, dato dal richiamo alla congiunzione di carni e parola(e) differenti, ciascuno può apparire per che cosa è o per chi è» [10]: con queste parole, la proposta di Irigaray sembra aprirsi all’idea che l’identità – da cui non si può escludere quella di genere – sia definita in un processo relazionale, sia materiale sia linguistico, che, se non può trascurare i corpi in favore di una performatività disincarnata, li attraversa e li ridefinisce dall’interno, trascinandoli lontano da qualsiasi concezione prestabilita di natura.
Se le relazioni tra i corpi diventano uno strumento di trasformazione della realtà, della cultura e del linguaggio, d’altra parte sono anche il linguaggio e la cultura a trasformare i corpi, perché nessun procedimento discorsivo è mai soltanto «a senso unico». Da questo punto di vista, le tecnologie materiali, se sviluppate a partire da processi autenticamente relazionali e aperti, ci permettono di costruire una rete tra materia e forma, mente e corpo, carne e parola che mantiene le nostre individualità sempre in flusso. Non si tratta, allora, di negare e nascondere l’abisso che incombe sotto ai nostri piedi: piuttosto, dobbiamo riconoscerlo e, nel farlo, trarre la forza per abbracciare la fragilità e la fluidità della rete – materiale, ecologica, tecnologica – che ci mantiene in relazione e ci salva dal rischio di scomparire del tutto.
Note [1] Italo Calvino, Le Città Invisibili, Einaudi, Torino, 1972, p. 34 [2] Laura Tripaldi, Menti Parallele. Scoprire l’intelligenza dei materiali, Effequ, Firenze, 2020 [3] Gilbert Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, DeriveApprodi, Roma, 2001, p. 25 [4] Ivi, p. 202 [5] Karen Barad, Meeting the universe halfway: quantum physics and the entanglement of matter and meaning, Duke University Press, Durham & London, 2007 [6] Donna Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano, 2018 [7] Yuk Hui, Towards a Relational Materialism. A Reflection on Language, Relations and the Digital, Digital Culture and Society, 2015, vol. 1, n. 1, p. 131 [8] Luce Irigaray, Nascere. Genesi di un essere umano, Bollati Boringhieri, Torino, 2019, p. 12 [9] Ivi, p. 139 [10] Ivi, p. 166